مقالات منوعة PDF
À propos / Télécharger Lire le document
Nom original: مقالات منوعة.pdf
Ce fichier au format PDF 1.3 a été généré par Nitro PDF 5.1 / BCL easyPDF 5.10 (0420), et a été envoyé sur Fichier-PDF le 04/03/2016 à 21:41, depuis l'adresse IP 197.0.x.x.
La présente page de téléchargement du fichier a été vue 965 fois.
Taille du document: 2.1 Mo (592 pages).
Confidentialité: fichier public
Aperçu du document
ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺫﻫﺒﻲ ،ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﺩﻴﻥ ،ﻭﺭﺍﺀ "ﺘﻬﺎﻓﺕ
ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ"
ﺍﻟﻀﺭﺒﺔ ﺍﻟﻘﺎﻀﻴﺔ ﺍﻟﻜﺎﺫﺒﺔ
ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ
-1ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ "ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺙ"
ﻜﺘﺎﺏ "ﺘﻬﺘﺎﻓﺕ ﺍﻟﺘﻬﺎﻓﺕ" ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ)*( ،ﺍﺸﺘﻬﺭ ﺒﻪ ﻤﺅﻟﻔﻪ ﻭﺍﺸﺘﻬﺭ ﻫﻭ ﺒﻤﺅﻟﻔﻪ،
ﻭﻟﻜﻥ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﺸﺘﻬﺭ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺼﺎﺤﺒﻪ ﻟﻡ ﺘﺘﺠﺎﻭﺯ ﻤﻌﺭﻓﺘﻬﻡ
ﺒﻬﻤﺎ ﻤﺎ ﺫﺍﻉ ﻭﺸﺎﻉ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﺁﺭﺍﺀ ،ﺠﻠﱡﻬﺎ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻠﻘﺎﻩ ﺍﻟﻨﺎﺱ
ﻤﻥ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﻴﺠﻬﻠﻭﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﻴﺠﻬﻠﻭﻥ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻭﺩﻭﺍﻓﻌﻬﺎ ﻭﻤﻴﻭﻟﻬﺎ ،ﻓﺘﻜﺘﺴﺏ ﻗﻭﺘﻬﺎ
ﻭﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﻜﻭﻨﻬﺎ "ﻤﻭﺭﻭﺜﺎ ﺠﻤﺎﻋﻴﺎ" ﻴﺘﻠﻘﺎﻩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻴﺩﺍﻭﻟﻭﻨﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ
ﺒﻭﺼﻔﻪ "ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ" ،ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻨﺎﻗﺵ .ﺇﻨﻪ":ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺙ".
ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻜﻨﻪ ﻫﺎﺠﺱ "ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺘﺒﻴـﻴﻥ"
ﻭ"ﺍﻟﻔﻬﻡ ﻭﺍﻹﻓﻬﺎﻡ" ،ﺴﻭﺍﺀ ﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﻭ ﺒـﺎﻟﻔﻜﺭ
ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ .ﺇﻨﻬﺎ ،ﺃﻭﻻ ﻭﻗﺒل ﻜل ﺸﻲﺀ ،ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻨﻘل ﻭﺍﻟﺘﺒﻠﻴﻎ:
ﻜﻴﻑ ﻨﻨﻘل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻓﻜﺭﺍ "ﺃﺠﻨﺒﻴﺎ" ﻋﻨﻪ ،ﻟﻪ ﻤﺭﺠﻌﻴـﺎﺕ
ﻭﻓﻀﺎﺀﺍﺕ ﻻ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒﻬﺎ ﻭﻻ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺘﻬﺎ ،ﺒﻠﻐﺔ ﻻ ﻴﺸﻌﺭ ﻤﻌﻬﺎ ﻫﺫﺍ
ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺒﻤﺎ ﺸﻌﺭ ﺒﻪ ﺫﻟﻙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺼـﺭﺓ ﻴﻭﻤـﺎ -ﺯﻤـﻥ
ﻋﺼﺭ ﺍﻟﺘﺩﻭﻴﻥ -ﻋﻠﻰ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺤﺎﺓ ،ﻴﺘﻨﺎﻗﺸﻭﻥ ﻓـﻲ ﻤﺴـﺎﺌل ﻨﺤﻭﻴـﺔ
ﻓﺄﻨﺼﺕ ﺇﻟﻴﻬﻡ؛ ﻭﻟﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻔﻬﻡ ﻤﻥ ﻜﻼﻤﻬﻡ ﺸﻴﺌﺎ ﺼﺎﺡ ﻓﻴﻬﻡ ﻤﺘﻌﺠﺒﺎ" :ﺘﺘﻜﻠﻤﻭﻥ
ﻓﻲ ﻜﻼﻤﻨﺎ ﺒﻜﻼﻡ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﻜﻼﻤﻨﺎ"!
ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺒﻠﻐﺔ "ﻋﺎﻟﻤﺔ" -ﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﻻ ﻴﻘل ﻋﻥ ﻗﺭﻨﻴﻥ ﻤﻥ ﻋﺼﺭ ﺫﻟﻙ
ﺍﻷﻋﺭﺍﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻐﺭﺏ ﻟﻐﺔ ﺍﻟﻨﺤﺎﺓ -ﺃﺒـﻭ ﺴـﻌﻴﺩ ﺍﻟﺴـﻴﺭﺍﻓﻲ ﺍﻟﻨﺤـﻭﻱ
ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭ ،ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻅﺭﺘﻪ ﻤﻊ ﻤﺘﻰ ﺒﻥ ﻴﻭﻨﺱ ﺭﺌـﻴﺱ ﻤﻨﺎﻁﻘـﺔ ﺒﻐـﺩﺍﺩ ﻓـﻲ
ﻋﺼﺭﻩ ،ﺤﻴﻥ ﺼﺎﺡ ﻓﻲ ﻭﺠﻬﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻤﻌﺘﺭﻀﺎ ﻤﺤﺘﺠـﺎ :ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺤـﻭ
ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ،ﺃﻤﺎ ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻓﻬﻭ ﻨﺤﻭ ﻟﻐﺘﻬﻡ ،ﻭﺇﻗﺤﺎﻤﻪ ﻓـﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ
ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻫﻭ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ "ﺇﺤﺩﺍﺙ ﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﻤﻘﺭﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﺃﻫﻠﻬﺎ"!
ﻭﺃﺤﺴﺏ ﺃﻥ ﻤﻌﻅﻡ -ﺤﺘﻰ ﻻ ﺃﻗﻭل ﺠﻤﻴﻊ -ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺘﺼﻔﺤﻭﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ
ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻴﻥ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ ،ﻜﺘﺎﺏ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﺘﻬﺎﻓﺕ" ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ ،ﻴﺸﻌﺭﻭﻥ ﺒﻤﺎ ﺸﻌﺭ ﺒـﻪ
ﺫﻟﻙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺒﻲ :ﻓﺎﻟﻜﻼﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻜﻠﻤﻪ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ -ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻩ ﻤـﻥ ﺍﻟﻔﻼﺴـﻔﺔ
ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﻘﺩﺍﻤﻰ -ﻫﻭ ﻜﻼﻡ ﻋﺭﺒﻲ ،ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗـل ﻋﻠـﻰ ﻤﺴـﺘﻭﻯ ﺍﻷﻟﻔـﺎﻅ
ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﻜﻴﺏ؛ ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻴﺸﻌﺭ ،ﻭﻤﻊ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﺎﺓ،
ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻴﺴﺘﻌﺼﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺤﺼﻴل ،ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻴﺴﺘﻌﺼﻲ ﻋﻠﻴـﻪ ،ﺃﻋﻨـﻲ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ"ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ" ،ﺘﺤﺼﻴل ﻤﻌﻨﻰ ﻨﺹ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ
ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ،ﺍﻟﻤﺘﺭﺠﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ .ﻓﺈﺫﺍ ﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻨﺹ ﻓﻲ "ﺍﻟﻠﺴﺎﻨﻴﺎﺕ"،
ﻤﺜﻼ ،ﺸﻌﺭ ﺒﻤﺎ ﺸﻌﺭ ﺒﻪ ﺫﻟﻙ ﺍﻷﻋﺭﺍﺒﻲ! ﺃﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ ﺃﻭ
ﻤﺎ ﻴﺸﺒﻬﻬﺎ ﻓﻬﻭ ﻻ ﺒﺩ ﺃﻥ ﻴﺤﺱ ﺒﺭﺩ ﻓﻌل ﺃﺸﺒﻪ ﺒﺭﺩ ﻓﻌل ﺍﻟﺴﻴﺭﺍﻓﻲ ﺍﻟﻨﺤﻭﻱ!
ﻨﺤﻥ ﻻ ﻨﺭﻴﺩ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅﺎﺕ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺸﻜل ﺒﻜﺎﻓﺔ ﺃﺒﻌـﺎﺩﻩ ،ﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ
ﻭﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ،ﻓﻬﻭ ﻤﺸﻜل ﻋﺎﻡ ﻴﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻋﺎﻤﺔ ،ﻫﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ" ﻋﻨﺩﻤﺎ
ﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻭﻨﻴﺔ ،ﻭ"ﺍﻟﻤﺜﺎﻗﻔﺔ" ﻭﺘﺩﺍﺨل ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ
ﺍﻟﺦ… ﻜل ﻤﺎ ﻨﺭﻴﺩ ﺇﺒﺭﺍﺯﻩ ﻫﻨﺎ ﻫﻭ ﺃﻥ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻨﺹ ،ﻤﻥ ﻨﻭﻉ ﻨﺼﻭﺹ ﺍﺒـﻥ
ﺭﺸﺩ ،ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺍﺴﺘﻌﺩﺍﺩﺍ ﺨﺎﺼﺎ .ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺨﺘﺼﻴﻥ
ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ -ﻭﻜـﻡ ﻋـﺩﺩﻫﻡ ﻓـﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ
ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ! -ﻓﺎﺴﺘﻌﺩﺍﺩﻩ ﻫﻭ ﺘﺨﺼﺼﻪ .ﺃﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺨﺘﺼـﻴﻥ،
ﻭﺇﻟﻰ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ ﻨﺘﻭﺠﻪ ﺒﺎﻟﺨﻁﺎﺏ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ ﺘﺘﺤـﻭل ﺤﻴﻨﺌـﺫ ﻤـﻥ
"ﺍﻻﺴﺘﻌﺩﺍﺩ" ﺇﻟﻰ "ﺍﻹﻋﺩﺍﺩ" :ﺘﻘﺭﻴﺏ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺨﺘﺹ ﺇﻟـﻰ ﻤـﺎ ﻴﺸـﺒﻪ
ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻪ "ﻜﻼﻤﺎ ﻓﻲ ﻜﻼﻤﻨﺎ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﻜﻼﻤﻨﺎ" ،ﻭﺠﻌﻠﻪ ﻗﺎﺩﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ
ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻭ ﺒﻌﺽ ﻫﻤﻭﻤﻪ ﺒﻴﻥ ﺜﻨﺎﻴﺎﻩ .ﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﻭﺤﺴﺏ ﺒل ﺇﻨﻨﺎ ﻨﻁﻤﺢ ﺇﻟﻰ ﺃﻜﺜﺭ
ﻤﻥ ﺫﻟﻙ :ﺇﻟﻰ ﺇﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ "ﺍﻟﻤﺨﺘﺹ" ﻨﻭﻋﺎ ﺨﺎﺼﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﻋـﺩﺍﺩ ،ﻭﺫﻟـﻙ
ﺒﺤﻤﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﺠﻌل ﻤﺎ ﺘﺭﺍﻜﻡ ﻋﻨﺩﻩ ﻤﻥ "ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻤﺴﺒﻘﺔ" ﻭ "ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜﺔ"
ﻤﻭﻀﻊ ﺴﺅﺍل ،ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﻭﻀﻌﻬﺎ ﺒﻴﻥ ﻗﻭﺴﻴﻥ ،ﻜﻤﺎ ﻓﻌل ﺩﻴﻜﺎﺭﺕ ﻋﻨﺩﻤﺎ
ﻋﻘﺩ ﺍﻟﻌﺯﻡ ﻋﻠﻰ "ﻤﺴﺢ ﺍﻟﻁﺎﻭﻟﺔ" ﻭﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ.
-2ﺍﻟﺸﻬﺭﺓ ﺍﻟﻌﺎﺌﻕ… ﻭﺍﻟﺠﻬل ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ
ﻜﻴﻑ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﻭﺫﺍﻙ؟ ﺒﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ :ﻜﻴﻑ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ "ﻤﺩﺨل" ﺇﻟﻰ
ﻜﺘﺎﺏ ﻤﺸﻬﻭﺭ ﻟﻤﺅﻟﻑ ﻤﺸﻬﻭﺭ ﻗﺎﻤﺕ ﺸﻬﺭﺘﻬﻤﺎ ﻤﻘﺎﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﻬﻤﺎ! ﺍﻟﺸﻬﺭﺓ
ﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎل "ﻋﺎﺌﻕ" ﻤﻌﺭﻓـﻲ .ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻴﺘﺼﻭﺭﻭﻥ ﺍﻟﻤﺸـﻬﻭﺭ ،ﺒـل
ﻭﻴﺘﺤﺩﺜﻭﻥ ﻋﻨﻪ ،ﻻ ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻪ ،ﺒل ﻜﻤﺎ ﺘﻨﺘﺠﻪ ﺍﻟﺸﻬﺭﺓ ،ﻭﻴﻌﻴﺩ ﺇﻨﺘﺎﺠﻪ
ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ﺒـ "ﺍﻟﺠﻬل ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ".
ﻭﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻴﻌﺎﻨﻲ ﻓﻌﻼ –ﻻ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻪ ﺒل ﻓﻲ ﻏﻴﺭﻩ -ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨـﻭﻉ ﻤـﻥ
"ﺍﻟﺠﻬل ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ" :ﻤﻥ "ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ" ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻬل ﺃﻨﻬﺎ ﺠﺎﻫﻠـﺔ .ﻴﻌـﺎﻨﻲ
ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻜﻤﻭﻀﻭﻉ ﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻐﻴﺭ ﺒﻪ ،ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﻨﻰ ﻤﻨﻬﺎ ﻜﺫﺍﺕ
ﻋﺎﺭﻓﺔ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﺠﻬل "ﺍﻟﻌﺎﺭﻓﻴﻥ" .ﻭﺼﻴﺤﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟـﺫﻱ
ﺒﻴﻥ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ ،ﻭﻓﻲ ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻷﺨﺭﻯ ،ﻀﺩ ﺠﻬل "ﺍﻟﻌﺎﺭﻓﻴﻥ" ﺒﺎﻟﻤﻭﻀـﻭﻉ ﺍﻟـﺫﻱ
ﻴﺩﻋﻭﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﻪ ،ﺘﻌﺒﺭ ﻓﻌﻼ ﻭﺒﺄﻟﻡ ،ﻜﻤﺎ ﺴﻴﻼﺤﻅ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﻤﻌﻨﺎ ﻓﻲ ﻫـﺫﺍ
ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ،ﻋﻥ ﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺍﺠﻪ "ﺍﻟﺠﻬـل ﺍﻟﻤﺭﻜـﺏ" .ﻟﻨﻘـل ﺒﻠﻐـﺔ
ﻋﺼﺭﻨﺎ :ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺍﺠﻪ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ،ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﺩﻡ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﻫـﻲ
ﺍﻟﻌﻠﻡ ،ﻻ ﺒل "ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩ".
***
-3ﺭﺩﻭﺩ ﻤﻸﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﺘﺎﺭﻴﺦ!
ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻠﻙ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺩﺨل ﺍﻟﻤﺴﻠﻙ ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻠﻜﻨﺎﻩ ﻓـﻲ
ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺼﺩﺭﺍ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺸـﺭﻭﻉ ،ﻜﺘـﺎﺏ "ﻓﺼـل
ﺍﻟﻤﻘﺎل" ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌﻠﻨﺎ ﺍﻟﻤﺩﺨل ﺇﻟﻴﻪ ﺒﻌﻨﻭﺍﻥ "ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ
ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ" ،ﺤﺘﻰ ﺯﻤﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ،ﻗﺎﺼﺩﻴﻥ ﺇﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﻨﻅﺭﺓ ﻋﺎﻤـﺔ
ﻋﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺎﻟﺠﻬﺎ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ،ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ
ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ؛ ﻭﻜﺘﺎﺏ" :ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﻤﻨﺎﻫﺞ
ﺍﻷﺩﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺍﻟﻤﻠﺔ" ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌﻠﻨﺎ ﺍﻟﻤﺩﺨل ﺇﻟﻴﻪ ﺒﻌﻨﻭﺍﻥ" :ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﻨﻘﺩ ﻋﻠﻡ
ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺩﻓﺎﻋﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ" ،ﻭﺘﻠﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫـﻲ ﺍﻟﻘﻀـﻴﺔ
ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ،ﻓﺠﺎﺀ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤـﺩﺨل ﻋﺒـﺎﺭﺓ ﻋـﻥ ﻋـﺭﺽ
"ﺠﻴﻨﻴﺎﻟﻭﺠﻲ" ،ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺘﻜﻭﻴﻨﻲ ،ﻟﺘﻁﻭﺭ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﻗﻀﺎﻴﺎﻩ ﺇﻟﻰ ﺯﻤﻥ ﺍﺒـﻥ
ﺭﺸﺩ.
ﻜﺎﻥ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻠﻙ ﻫﻨﺎ ﻤﻊ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﺘﻬﺎﻓﺕ" ﺍﻟﻤﺴﻠﻙ ﻨﻔﺴﻪ ،ﻓﻨﻌﻤﺩ ﻤﺜﻼ ﺇﻟﻰ
ﺍﻟﺘﺄﺭﻴﺦ ﻟﻠﺭﺩﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺇﻟـﻰ
ﺯﻤﻥ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ،ﺜﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ .ﺇﻨﻨﺎ ﻟﻭ ﻓﻌﻠﻨﺎ ﺫﻟﻙ ﻟﻭﺠﺩﻨﺎ ﺃﻨﻔﺴـﻨﺎ ﻨﻜـﺭﺭ
ﺒﺼﻭﺭﺓ ﺃﻭ ﺒﺄﺨﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎﻩ ﻓﻲ ﻤﺩﺨل ﺍﻟﻜﺘـﺎﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴـﺎﺒﻘﻴﻥ ،ﺴـﻭﺍﺀ
ﺒﺨﺼﻭﺹ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺃﻭ ﺘﻁﻭﺭ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜـﻼﻡ ﻓـﻲ
ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺯﻤﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ،ﻫﺫﺍ ﻓﻀﻼ ﻋﻥ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫـﺫﺍ
ﺍﻟﻤﺴﻠﻙ ﻟﻥ ﻴﻔﻴﺩ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ .ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺩﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ،ﺍﻟﺘـﻲ
ﻜﺘﺒﻬﺎ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ﻗﺒل ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ ،ﻭﻤﻌﻅﻤﻬـﺎ ﻋﻠـﻰ
"ﺃﺭﺴﻁﻭ" -ﻭﻟﻡ ﻴﺒﻕ ﻤﻨﻬﺎ ﺴﻭﻯ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻔﻬﺎﺭﺱ ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﺠﻡ-
ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻁﻼﻉ ﻜﺎﻑ ﻋﻠﻰ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ .ﻴﺘﺠﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻭﺍﻀﺤﺎ
ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺼﻐﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺼﺼﻪ ﺍﻟﺠﻭﻴﻨﻲ ،ﺃﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ،ﻟﻠـﺭﺩ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻹﺭﺸﺎﺩ" ،ﻭﻫﻭ ﻓﺼل ﻓﻘﻴﺭ ﻴﻨﻡ ﻋﻥ ﻋﺩﻡ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﻜﺎﻑ
ﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ .ﺃﻤﺎ ﺭﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻓﻬﻭ ﻴﺨﺘﻠﻑ ،ﻫﻭ ﺸﻲﺀ ﺠﺩﻴﺩ ﺘﻤﺎﻤﺎ :ﺇﻥ ﺭﺩ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻋﻠﻰ "ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ﻭﺭﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﺘـﻲ
ﺘﻤﻸ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﺘﺎﺭﻴﺦ!
ﻭﻓﻲ ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻓـ ﺍﻟـ"ﻤﺎ ﺒﻌﺩ" ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﺴﺭ ﺍﻟـ "ﻤﺎ ﻗﺒـل" .ﺇﻥ
ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻴﻔﺴﺭﻩ ﻤﺎ ﺒﻌﺩﻩ ،ﻭﻟﻴﺱ ﻤﺎ ﻗﺒﻠﻪ .ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺎﺴﺌﻠﺘﻨﺎ ﺴﺘﺘﺠﻪ ﺇﻟﻰ
"ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل" ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻼ ﻟﺤﻅﺔ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ،ﻭﻟﻴﺱ ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ" ﺍﻟﺫﻱ ﺴﺒﻘﻪ.
ﻟﻨﺒﺩﺃ ﺒﺎﻟﺴﺅﺍل ﺍﻷﻭل :ﻤﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻸ ﺒﻪ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ،ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟـﺭﺩﻭﺩ
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ؟
" -4ﺍﻟﻀﺭﺒﺔ ﺍﻟﻘﺎﻀﻴﺔ" ﺍﻟﻜﺎﺫﺒﺔ!
ﻓﻌﻼ ،ﻟﻘﺩ ﺸﺎﻉ ﻭﺫﺍﻉ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﺠﻪ ﺒﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴـﻔﺔ" ﻀـﺭﺒﺔ
ﻗﺎﻀﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻡ ﺘﻘﻡ ﻟﻬﺎ ﺒﻌﺩﻩ ﻗﺎﺌﻤﺔ .ﻭﻫﺫﺍ ﻤﻥ "ﺍﻟﺤﻘـﺎﺌﻕ" ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜـﺔ
ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻸﺕ "ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ" ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺴﺠﻪ "ﺍﻟﺠﻬل ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ"؛ ﻭﺴﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻴﻨﺎ،
ﺇﺫﻥ ،ﺍﻟﺒﺩﺀ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺩﺨل ﺒﻜﺸﻑ ﺍﻟﻐﻁﺎﺀ ﻋـﻥ ﻜـﺫﺏ ﻫـﺫﺍ "ﺍﻟﺼـﻭﺍﺏ
ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺙ" .ﺫﻟﻙ ﺃﻥ "ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺎﺭﻀﻬﺎ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ،ﻭﺒﺎﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ
ﺴﻴﻨﺎ ،ﺍﻟﺘﻲ ﻋﻤل ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﻨﺸﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻌﺎﺭﻀﺘﻪ ﻟﻬﺎ ،ﻗﺩ ﺒﻘﻴـﺕ
ﺤﻴﺔ ﺒﻌﺩﻩ ﺘﹸ ﻭﻅﱠﻑ ﺍﻟﺘﻭﻅﻴﻑ ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎﺭﺴﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻋﻠﻴﻬﺎ ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ،ﺍﻟﺸﻴﺦ
ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ .ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺱ ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﺎﺌﻊ ،ﻓﻠـﻡ ﻴﻜـﻥ ﻟﻜﺘـﺎﺏ "ﺘﻬﺎﻓـﺕ
ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ﺫﻟﻙ ﺍﻷﺜﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺯﻯ ﻟﻪ ،ﻓﻠﻡ ﺘﺘﺭﺩ ﻟﻪ ﺃﻴﺔ ﺃﺼﺩﺍﺀ ﺘﺴﺘﺤﻕ ﺍﻟﺫﻜﺭ،
ﻤﺎ ﻋﺩﺍ ﺇﺩﺭﺍﺠﻪ ﻓﻲ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻤﻥ ﻁﺭﻑ ﺒﻌﺽ ﻤﺅﺭﺨﻲ ﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ
ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺭﺨﻭﺍ ﻟﻠﻐﺯﺍﻟﻲ ﻜﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻜﺒﺎﺭ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺸـﺎﻓﻌﻴﺔ .ﺃﻤـﺎ ﺍﻟﻤﻔﻜـﺭﻭﻥ
ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﻠﻔﻭﺍ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺴﺎﺤﺔ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻘﺩ ﺘﺠﺎﻫﻠﻭﻩ
ﺘﻤﺎﻤﺎ :ﻟﻘﺩ ﺘﻡ ﺘﺠﺎﻫل ﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﻜﺘﺒـﺕ ﺭﺩﻭﺩ ﺃﺨـﺭﻯ
ﺒﺩﻴﻠﺔ ،ﺒﻌﻴﺩﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﺠﺩل ﻭﺍﻟﺴﻔﺴﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺘﺴﻡ ﺒﻬﺎ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ؛ ﻭﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ
ﺫﻟﻙ ﺘﺠﺎﻫﻠﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺩﻭﺩ ﺍﻟﺒﺩﻴﻠﺔ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻟﻠﻔﻼﺴﻔﺔ ﺘﺠﺎﻫﻼ ﺘﺎﻤﺎ!
ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗﺎﺕ ﺍﻟﻼﻓﺘﺔ ﻟﻼﻨﺘﺒﺎﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺩﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ،ﻭﺒﺎﺴﻤﻪ
ﻜﻔﺭ "ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ،ﻭﻫﻭ "ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ" ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻩ ﻴﺤﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ
ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ،ﻗﺩ ﻟﺒﺱ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ "ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ" ﻭﻟﺒﺴﺘﻪ ،ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺒﺒﻀﻌﺔ
ﻋﻘﻭﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ،ﻻ ﻏﻴﺭ ،ﻭﺍﺴﺘﻤﺭ ﺫﻟﻙ ﻟﻘﺭﻭﻥ ﻁﻭﻴﻠﺔ .ﻭﻜﻤﺎ ﻻﺤﻅ ﺍﺒـﻥ
ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻘﺩ "ﺘﻭﻏل ﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﻭﻥ )= ﻤﻥ ﻤﺘﻜﻠﻤﻲ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ( ﻓﻲ ﻤﺨﺎﻟﻁﺔ ﻜﺘﺏ
ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ،ﻭﺍﻟﺘﺒﺱ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﻥ ﻓﺤﺴﺒﻭﻩ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻭﺍﺤـﺩﺍ
ﻤﻥ ﺍﺸﺘﺒﺎﻩ ﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﻓﻴﻬﻤﺎ" .ﻟﻘﺩ ﺃﺩﻟﻰ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺓ ﺒﻌـﺩ ﻭﻓـﺎﺓ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺒﻨﺤﻭ ﺜﻼﺜﺔ ﻗﺭﻭﻥ! ﻭﻫﻲ ﺘﺼﺩﻕ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺒﻌﺩﻩ ،ﻭﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﺃﺯﻴـﺩ
ﻤﻥ ﺜﻼﺜﺔ ﻗﺭﻭﻥ ﺃﺨﺭﻯ ،ﻜﻤﺎ ﺴﻨﺭﻯ.
-5ﻜﻴﻑ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ
ﻭﻟﻜﻥ ﻤﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺙ ﺒﺎﻟﻀﺒﻁ ﺨﻼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ؟
ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻨﺒﻪ ﺃﻭﻻ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﺩﻟﻰ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺸﻬﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺨﺎﺘﻤﺔ ﻋﺭﻀﻪ
ﻟﺘﻁﻭﺭ "ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ" ،ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎل ﻋﻨﻪ ﺇﻨﻪ" :ﻋﻠﻡ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺌﺩ
ﺍﻹﻴﻤﺎﻨﻴﺔ ﺒﺎﻷﺩﻟﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺒﺘﺩﻋﺔ ﺍﻟﻤﻨﺤﺭﻓﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻋﻥ
ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﻭﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ").ﻴﻌﻨﻲ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ،ﻭﻜﺎﻥ ﻤﻌﺘﻨﻘﺎ ﻟﻪ( .ﻜﺎﻥ
ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﻔﻜﺭ ،ﺇﺫﻥ ،ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻭﺤﺩﻩ .ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤـﺫﻫﺏ
ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ ﻗﺩ ﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ "ﺃﺼﺎﻟﺘﻪ" ﻭﻋﺩﺍﺌﻪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻠﻡ ﻴﻨﺩﻤﺞ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻟﻡ ﺘﻨﺩﻤﺞ
ﻓﻴﻪ –ﻭﻗﺩ ﺘﻭﻗﻑ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻨﻘﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻜﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﻜﺒﺎﺭ ﺸﻴﻭﺨﻪ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﺎﺸﻭﺍ ﻗﺒل
ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﺁﺨﺭﻫﻡ ﺍﻟﻘﺎﻀﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺠﺒﺎﺭ ،ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ 415ﻫــ ،ﻋﻨـﺩﻤﺎ
ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻤﺎ ﻴﺯﺍل ﻓﻲ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ -ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ
ﻗﺩ ﻟﺒﺱ ﻫﻭ ﺍﻵﺨﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﻭﻟﺒﺴﺘﻪ .ﻭﻗﺩ ﺘﻡ ﻟﻪ ﺫﻟﻙ ﺒﺤﺭﻴﺔ ﺃﻜﺒـﺭ
ﻭﺒﺼﻭﺭﺓ ﺃﻋﻤﻕ .ﻜﻴﻑ ﻻ ﻭﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺃﺒﻭ ﻋﻠﻲ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﺸـﻴﻌﻴﺎ
ﺇﻤﺎﻤﻴﺎ ﻤﺘﻔﺘﺤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﻨﻘﻪ ﺃﻫﻠﻪ ﻭﺫﻭﻭﻩ.
ﻟﻡ ﺘﻤﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺎﺭﻀﻬﺎ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﻜﻔﺭ ﺃﻫﻠﻬﺎ ،ﺒل ﻋﺎﺸﺕ ﺒﻌﺩﻩ ﻓـﻲ
ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻨﻔﺴﻪ ،ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ :ﻋﺎﺸﺕ ﻜﻤـﺎ ﺃﺭﺍﺩﻫـﺎ
ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ،ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎﺀ ،ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ :ﺒﺩﻴﻼ ﻋﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜـﻼﻡ ،ﻭﺒﺎﻟﺘﺤﺩﻴـﺩ ﻋﻠـﻡ
ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻭﺒﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺇﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻜﻼﻤﻴﺔ ﻤﻌﻠﻨـﺔ :ﺇﻟـﻰ
ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ .ﻟﻨﻭﻀﺢ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻋﻭﻯ ﺒﺒﻀﻊ ﺃﻤﺜﻠﺔ:
-6ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ "ﺒﻠﻊ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻭﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﺘﻘﻴﺎﻫﻡ ﻓﻤﺎ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ"!
-1ﻟﻨﺒﺩﺃ ﺒﺎﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻨﻔﺴﻪ .ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻴﻥ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ" ،ﺘﻬﺎﻓـﺕ ﺍﻟﺘﻬﺎﻓـﺕ"،
ﻴﺭﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺼﺹ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴـﻔﺔ" ﻟﻠـﺭﺩ
ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺃﺴﺎﺴﺎ .ﻫﺫﺍ ﺸﻲﺀ ﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭﻤﺘﺩﺍﻭل .ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﺴـﺅﺍل ﺍﻟـﺫﻱ
ﻨﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻨﺸﺭﻙ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﻤﻌﻨﺎ ﻓﻴﻪ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ :ﻟﻤﺎﺫﺍ ﺘﻭﺠﻪ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺒﺎﻟﺨﻁﺎﺏ
ﻭﺍﻟﻨﻘﺩ ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺢ ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ )ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﺒﺎﻟﻌﺭﺽ ،ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل
ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ(؟ ﻟﻤﺎﺫﺍ ﺴﻜﺕ ﺴﻜﻭﺘﺎ ﺘﺎﻤﺎ ﻭﻤﻁﻠﻘﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﻨﺩﻱ ،ﻤﻊ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻠﺴﻭﻓﺎ،
ﻭﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺨﺼﻭﻡ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ؟ ﻭﻟﻤﺎﺫﺍ ﺴﻜﺕ ﻋﻥ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺁﺨـﺭﻴﻥ
ﻤﺜل ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﺍﻟﻁﺒﻴﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺃﺒﻌﺩ ،ﻤﻥ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ،ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ
ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩﻱ ،ﺍﻟﺴﻨﻲ ﻭﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ ﻭﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻭﺍﻟﺸﻴﻌﻲ ؟
ﻟﻥ ﻨﺠﻴﺏ ﻫﻨﺎ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ،ﻓﺴﻴﺄﺘﻲ ﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﻋﻨﻪ ﺒﻌﺩ ﺤﻴﻥ .ﻴﻜﻔﻴﻨﺎ ﺍﻵﻥ
ﺃﻥ ﻨﺴﺠل ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻲ ﻴﻀﻌﻨﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺘﻔﺭﺽ ﻨﻔﺴﻬﺎ ،ﻭﻫﻲ
ﺃﻥ ﺭﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺒﺭﻴﺌﺎ! ﻭﺇﻻ ﻓﻠﻤﺎﺫﺍ ﺘﺠﻨﺩ ﻻﺒﻥ ﺴـﻴﻨﺎ
ﻭﺴﻜﺕ ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ؟ ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺭﺩﺍ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ،ﻜﻤﺎ ﻨﻘﻭل ﺍﻟﻴـﻭﻡ .ﻭﺍﻟـﺭﺩ
ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺨﻁﺎﺏ ﻻ ﻴﻨﻁﻕ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﺍﻟﻤﻨﺘﺞ ﻟﻪ ﻭﺤﺩﻩ ،ﺒل ﻴﻨﻁـﻕ
ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﻭﻴﺘﺤﺩﺙ ﺒﺎﺴﻤﻬﺎ ﻭﻟﻔﺎﺌـﺩﺘﻬﺎ،
ﻀﺩ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺃﻭ ﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺃﺨﺭﻯ .ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠـﻰ
ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻴﺘﻜﺭﺭ -ﻭﻴﺎ ﻟﻠﺼﺩﻑ! -ﺒﺼﻭﺭﺓ ﻻﻓﺘﺔ ﻟﻠﻨﻅﺭ ،ﻜﻤﺎ ﻴﺘﻜﺭﺭ ﺍﻟـﺭﺩ
ﺍﻟﻤﻀﺎﺩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺢ ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ،ﻭﺫﻟﻙ ﻋﺒﺭ ﺃﺠﻴﺎل ﺜﻼﺜﺔ ﻤﺘﺘﺎﺒﻌﺔ ﺘﻠﺕ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ
ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ،ﻜﻤﺎ ﺴﻨﺭﻯ ﺒﻌﺩ ﻗﻠﻴل.
ﻤﺎ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﺍﻵﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﺍﻵﺨﺭ ﻟﻠﺭﺩ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ .ﻨﻘﺼﺩ ﺒﺫﻟﻙ ﺘﺒﻨﱢﻴﻪ ﺒـل
ﺍﻤﺘﺼﺎﺼﻪ ﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺨﺼﻡ ،ﺠﺯﺌﻴﺎ ﺃﻭ ﻜﻠﻴﺎ .ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻋﺭﻀـﺎ ﻤﺒﺴـﻁﺎ
ﻭﻭﺍﻀﺤﺎ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ﺘﻤﻬﻴﺩﺍ ،ﻜﻤـﺎ ﻗـﺎل،
ﻟﻨﻘﺩﻫﺎ ﻭﺒﻴﺎﻥ ﺘﻨﺎﻗﻀﻬﺎ .ﻭﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ،ﺍﻟـﺫﻱ ﻜﺘـﺏ ﺒـﺭﻭﺡ ﺤﻴﺎﺩﻴـﺔ
ﻭﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻻﻓﺘﺔ ﻟﻠﻨﻅﺭ ،ﻴﺘﺠﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﺍﻤﺘﺼﺎﺹ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﻫﻀﻤﻪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ
ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ،ﻭﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﻴﺼﻌﺏ ﻤﻌﻬﺎ ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ ﻴﻔﻜـﺭ ﺨـﺎﺭﺝ
ﺍﻟﺴﻨﻭﻴﺔ.
ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻟﻤﺴﻪ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﺍﻷﻨﺩﻟﺴﻲ ،ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻟﺘﻘﻰ ﺒﺎﻟﻐﺯﺍﻟﻲ
ﻭﺴﻤﻊ ﻤﻨﻪ ،ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎل ﻓﻴﻪ ﻗﻭﻟﺘﻪ ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭﺓ" :ﺸﻴﺨﻨﺎ ﺃﺒﻭ ﺤﺎﻤﺩ ﺒﻠﻊ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ
ﻭﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﺘﻘﻴﺄﻫﻡ ﻓﻤﺎ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ" .ﻭﻗﺩ ﺼﺎﻍ ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺒﻌﺒـﺎﺭﺓ
ﺃﺨﺭﻯ ﻓﻘﺎل" :ﺸﻴﺨﻨﺎ ﺃﺒﻭ ﺤﺎﻤﺩ ﺩﺨل ﻓﻲ ﺒﻁﻭﻥ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ،ﺜﻡ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﺨﺭﺝ
ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻤﺎ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ".
ﻓﻌﻼ ،ﺒﻘﻲ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻤﺸﺩﻭﺩﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﻋﻠﻭﻤﻬـﺎ ﻴﻨﺸـﺭﻫﺎ ﺒﺼـﻭﺭﺓ ﺃﻭ
ﺒﺄﺨﺭﻯ .ﻟﻘﺩ ﺩﻋﺎ ﺒﺈﻟﺤﺎﺡ ﺇﻟﻰ ﺘﺒﻨﻲ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺒـﺩﻻ ﻤـﻥ ﻤـﻨﻬﺞ
ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ،ﻓﺄﻟﻑ ﻓﻴﻪ ﻋﺩﺓ ﻜﺘﺏ ﺘﺤﻤل ﺃﺴﻤﺎﺀ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺼﺭﺡ ،ﻤﻭﺠﻬﺎ ﺍﻟﻜﻼﻡ
ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ،ﺒﺄﻥ ﻤﻥ ﻻ ﻴﺘﻘﻥ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ )ﺍﻷﺭﺴـﻁﻲ( ﻻ ﻴﻭﺜـﻕ
ﺒﻌﻠﻤﻪ .ﺃﻤﺎ ﻤﺎ ﺩﻋﺎﻩ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺒـ "ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ" ،ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻭﻋﺩ ﺒﺘـﺄﻟﻴﻑ
ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻌﻨﻭﺍﻥ ﻭﻟﻡ ﻴﺘﻤﻤﻪ ،ﻓﻘﺩ ﺘﺒﻨﻰ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻤﻨﻁﻠﻘﺎﺘﻬﺎ ﻭﻋﺒﺭ ﻋﻥ
ﺁﻓﺎﻗﻬﺎ ،ﺒﺩﺭﺠﺎﺕ ﻤﺘﻔﺎﻭﺘﺔ ،ﻓﻲ ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﺒﻨﺯﻋﺘﻬﺎ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺍﻟﻬﺭﻤﺴﻴﺔ:
ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺇﺤﻴﺎﺀ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ" ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﺠﻌل ﻤﻨﻪ "ﻓﻘﻪ ﺍﻟـﺭﻭﺡ"
ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل "ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺭﺴﻭﻡ" ﻭ"ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺎﺕ" ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ،ﺇﻟﻰ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻤﺸﻜﺎﺓ ﺍﻷﻨﻭﺍﺭ"
ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺒﻨﻰ ﻓﻴﻪ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻬﺭﻤﺴﻴﺔ ﻟﻠﻜﻭﻥ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ
ﺘﺠﺩ ﺼﻴﻐﺘﻬﺎ "ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﺔ" ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻭﺃﺭﺴﻁﻭ .ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻓﺎﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ
ﺍﺸﺘﻬﺭ ﺒـ "ﺍﻟﺭﺩ" ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ،ﻭﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ ،ﻜﺎﻥ ﺴﻴﻨﻭﻴﺎ ﻓـﻲ
ﻜل ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﻌﺭﻓﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺎﺕ ﻭﺍﻹﻟﻬﻴﺎﺕ ،ﻭﻓﻲ ﻜل ﻤﺎ ﺃﻟﻑ ﻓﻲ
ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ .ﻟﻘﺩ ﺒﻘﻴﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ،ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ ،ﺤﻴـﺔ ﻓـﻲ ﻗﻠـﺏ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻨﻔﺴﻪ .ﻭﻤﻨﻪ ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ ﺇﻟﻰ ﺸﻴﻭﺥ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻩ.
-7ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻴﻘﺩﻡ ﺍﻟﺒﺩﻴل "ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ" ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ
(2ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻨﻔﺴﻪ .ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ،ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﻴﻥ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ
ﺍﻟﺘﺯﺍﻤﺎ ﻟﻠﺤﻴﺎﺩ ﻭﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﺭﺽ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﺨﺼـﻭﻡ ،ﻭﺍﻟـﺫﻱ ﺨﻠـﻑ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺱ ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻤﻴﺔ ﺒﻐﺩﺍﺩ ،ﻗﺒل ﻭﻓﺎﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺒﺴﻨﺔ ﻭﺍﺤـﺩﺓ
ﻻ ﺃﻜﺜﺭ ،ﻓﻘﺩ ﻋﺭﺽ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﺃﺭﺒﻊ ﻤﺭﺍﺕ ،ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل:
ﺍﻟﻤﺭﺓ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل" ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺨﺼﺼـﻪ ﻵﺭﺍﺀﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺤﻴﺙ ﻋﺭﺽ "ﺭﺃﻱ ﺃﺭﺴﻁﻭﻁﺎﻟﻴﺱ" ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﺨﺭﺠﻪ -ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل-
"ﻤﻥ ﻤﻭﺍﻀﻊ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻭﺃﻜﺜﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺸﺭﺡ ﺜﺎﻤﺴﻁﻴﻭﺱ ﻭﻜﻼﻡ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺃﺒﻲ ﻋﻠﻲ
ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻌﺼﺏ ﻟﻪ ﻭﻴﻨﺼﺭ ﻤﺫﻫﺒﻪ ﻭﻻ ﻴﻘﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ﺇﻻ ﺒﻪ"!
-ﻭﺍﻟﻤﺭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻨﻔﺴﻪ ﻓـﻲ ﺍﻟﺒـﺎﺏ ﺍﻟـﺫﻱ ﺠﻌـل ﻋﻨﻭﺍﻨـﻪ:
"ﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﻭﻥ ﻤﻥ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ" ،ﺤﻴﺙ ﺍﻜﺘﻔﻰ ﺒﺫﻜﺭ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺴﺒﻘﻭﺍ ﺍﺒﻥ
ﺴﻴﻨﺎ ﻟﻴﻨﺘﻘل ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻤﻥ ﻭﺼﻔﻪ ﺒﺄﻨﻪ" :ﻋﻼﻤﺔ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﺃﺒﻭ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ
ﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ" ،ﺍﻟﺫﻱ "ﻜﺎﻨﺕ ﻁﺭﻴﻘﺘﻪ ﺃﺩﻕ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻭﻨﻅـﺭﻩ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻘـﺎﺌﻕ
ﺃﻏﻭﺹ" ،ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﻨﻘل ﻁﺭﻴﻘﺘﻪ ﻤﻥ ﻜﺘﺒﻪ ،ﻤﻌﺭﻀﺎ "ﻋﻥ ﻨﻘـل ﻁـﺭﻕ
ﺍﻟﺒﺎﻗﻴﻥ ﻭﻜل ﺍﻟﺼﻴﺩ ﻓﻲ ﺠﻭﻑ ﺍﻟﻔﺭﺍ" ،ﻜﻤﺎ ﻗﺎل.
ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻌﻨﺩﻤﺎ ﺘﺼﺩﻯ ﻟـ"ﻤﺼﺎﺭﻋﺔ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ﻓﻲ ﻜﺘـﺎﺏ ﻟـﻪﻴﺤﻤل ﻨﻔﺱ ﺍﻻﺴﻡ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺍﻗﺘﺼﺭ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﺯﻟﺔ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻟﻜﻭﻨﻪ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل:
"ﺍﻟﻤﺒﺭﺯ ﻓﻲ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭﻋﻼﻤﺔ ﺍﻟـﺩﻫﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ" .ﻭﻗـﺩ ﺴـﻠﻙ
ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺼﺎﺭﻋﺔ ﻤﺴﻠﻜﺎ ﺨﺎﺼﺎ :ﻴﻭﺭﺩ ﺃﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﻻﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ
ﺒﻨﺼﻬﺎ ﺘﻘﺭﻴﺒﺎ ﺜﻡ ﻴﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﺒﻴﺎﻥ ﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺘﻨﺎﻗﺽ ،ﻟﻴﻨﺘﻘل ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟـﻰ
ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﺒﺭﺍﻫﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﺴﺴﻬﺎ ،ﻟﺩﺤﻀﻬﺎ ﻭﺇﺒﻁﺎﻟﻬﺎ .ﻜل ﺫﻟﻙ ﺒﺄﺴﻠﻭﺏ ﻫﺎﺩﺉ
ﻻ ﻋﻨﻑ ﻓﻴﻪ ﻭﻻ ﺘﺸﻨﺞ .ﻭﺍﻟﻼﻓﺕ ﻟﻠﻨﻅﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻻ ﻴﻨﺎﺯل ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ
ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻌﻪ ﻜﻤﺘﻜﻠﻡ ﺃﺸﻌﺭﻱ ،ﻭﻻ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻤﺩﻯ ﻤﻭﺍﻓﻘﺔ ﺃﻭ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺁﺭﺍﺌـﻪ
ﻟﻠﻌﻘﻴﺩﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ،ﺒل ﻴﻨﺎﻗﺸﻪ ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻓﻴﻠﺴﻭﻑ ﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ،ﻤﺘﺠـﺎﻫﻼ ﺘﻤـﺎﻡ
ﺍﻟﺘﺠﺎﻫل ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" .ﺒل ﻴﻤﻜـﻥ ﺍﻟﻘـﻭل ﺇﻥ ﻜﺘـﺎﺏ
ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻫﺫﺍ ،ﻫﻭ ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺩﻴل "ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ" ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠـﻰ ﺍﺒـﻥ
ﺴﻴﻨﺎ ،ﺃﺭﺍﺩ ﺒﻪ ﻤﺅﻟﻔﻪ ﻨﻘﺽ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎ ﻭﺸﻜﻼ .ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺸﻴﺭ
ﺇﻟﻴﻪ ،ﻭﻟﻭ ﻤﻥ ﻁﺭﻑ ﺨﻔﻲ ،ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻜﺘﺏ ﻴﻘﻭل ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ" :ﺃﺭﺩﺕ ﺃﻥ
ﺃﺼﺎﺭﻋﻪ ﻤﺼﺎﺭﻋﺔ ﺍﻷﺒﻁﺎل ،ﻭﺃﻨﺎﺯﻟﻪ ﻤﻨﺎﺯﻟﺔ ﺍﻟﺭﺠﺎل"" .ﻭﺸـﺭﻁﺕ ﻋﻠـﻰ
ﻨﻔﺴﻲ ﺃﻥ ﻻ ﺃﻓﺎﻭﻀﻪ )=ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ( ﺒﻐﻴﺭ ﺼﻨﻌﺘﻪ ،ﻭﻻ ﺃﻋﺎﻨﺩﻩ ﻋﻠـﻰ ﻟﻔـﻅ
ﺘﻭﺍﻓﻘﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻭﺤﻘﻴﻘﺘﻪ ،ﻓﻼ ﺃﻜﻭﻥ ﻤﺘﻜﻠﻤﺎ ﺠﺩﻟﻴﺎ ﺃﻭ ﻤﻌﺎﻨﺩﺍ ﺴﻭﻓﺴﻁﺎﺌﻴﺎ".
ﻭﻫﺫﻩ ﺇﺸﺎﺭﺓ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﺇﻟﻰ ﺭﻓﺽ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻠﻜﻬﺎ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻓـﻲ ﻜﺘﺎﺒـﻪ
"ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ،ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻟﺠﺄ ﻓﻴﻬﺎ ،ﺒﻘﺼﺩ ﻭﺇﺼﺭﺍﺭ ،ﺇﻟﻰ ﺘﻭﻅﻴـﻑ ﺠﻤﻴـﻊ
ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺠﺩل ﻭﺍﻟﺴﻔﺴﻁﺔ.
-ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺭﺓ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ﻓﻘﺩ ﻋﻤﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻤﻊ ﺒﻴﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﺒـﻥ ﺴـﻴﻨﺎ ﻭﺁﺭﺍﺀ
ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ " ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻹﻗﺩﺍﻡ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ" ،ﺤﻴﺙ ﻴﻭﺭﺩ ،ﺒﺄﺴـﻠﻭﺏ
ﻴﺘﺴﻡ ﺒﺎﻟﻬﺩﻭﺀ ﻭﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ،ﺭﺃﻱ ﻜل ﻓﺭﻴﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤـﺩﺓ
ﻤﻊ ﺘﺭﺠﻴﺢ ﺭﺃﻱ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ .ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ،ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻴﻠﻘﺏ ﺒـ
"ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻷﻓﻀل" ،ﻗﺩ ﻓﺭﺵ ﺒﺎﻟﻭﺭﻭﺩ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻴﺴﻠﻜﻬﺎ ﻓﺨـﺭ ﺍﻟـﺩﻴﻥ
ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ.
-8ﻤﻊ ﺍﻟﻔﺨﺭ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﺘﺤﻭل ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺇﻟﻰ "ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻤﺘﻨﻜﺭﺓ"!
(3ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻜﺎﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ ،ﻓﺨﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﺸﻴﺦ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ﻓﻲ
ﻋﺼﺭﻩ ﻭﻓﻴﻠﺴﻭﻓﻬﻡ ﺩﻭﻥ ﻤﻨﺎﺯﻉ ،ﺃﻜﺜﺭ ﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ –ﻭﻜﺎﻥ ﻗـﺩ
ﻭﻟﺩ ﻗﺒل ﻭﻓﺎﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺒﺄﺭﺒﻊ ﺴﻨﻭﺍﺕ ﻻ ﻏﻴﺭ -ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﻟﻜﻭﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻜﺘﺏ
ﺭﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ،ﺇﺫ ﺍﻜﺘﻔﻰ ﺒﻜﺘﺎﺒﺔ "ﺸـﺭﺡ" ﻨﻘـﺩﻱ ﻟﻜﺘـﺎﺏ ﺍﺒـﻥ ﺴـﻴﻨﺎ
"ﺍﻹﺸﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎﺕ" ،ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺃﻫﻡ ﻜﺘـﺏ ﺍﺒـﻥ ﺴـﻴﻨﺎ
ﻭﺃﻜﺜﺭﻫﺎ ﺘﻌﺒﻴﺭﺍ ﻋﻥ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﻓﻜﺭﻩ ،ﺒل ﺃﻴﻀﺎ ﻟﻜﻭﻨﻪ ﺒﺩﺃ ﻤـﻥ ﺤﻴـﺙ ﺍﻨﺘﻬـﻰ
ﺼﺎﺤﺏ "ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻹﻗﺩﺍﻡ" ،ﺃﻋﻨﻲ ﻤﻥ ﻋـﺭﺽ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﻔﻼﺴـﻔﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤـﻴﻥ
ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺒﻴﻨﻬﺎ .ﻭﺍﻟﺤﻕ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ -ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻤﻌﺎﺼـﺭﺍ ﻻﺒـﻥ ﺭﺸـﺩ-
ﻴﺴﺠل ﻨﻘﻁﺔ ﺘﺤﻭل ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ،ﺍﻟﻨﻘﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ
ﺍﻨﺩﻤﺞ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻻﺜﻨﺎﻥ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭ ﺤﺘﻰ "ﺍﻟﺘﺒﺱ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺠـﺎﺀ ﺒﻌـﺩﻩ،
ﻭﺴﺎﺭ ﻋﻠﻰ ﻨﻬﺠﻪ ،ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﻥ" -ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ-
ﻭﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﺸﻬﺭ" :ﻤﺤﺼل ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ
ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ" ،ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻋﺎﺩ ﻓﻴـﻪ ﺼـﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻤـﺫﻫﺏ
ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻤﻭﻅﻔﺎ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ،ﻤﺤﺎﻭﻻ ﺍﻤﺘﺼﺎﺼﻬﺎ ﻭﺇﻋﻁﺎﺀﻫﺎ
ﺘﻭﺠﻴﻬﺎ ﺁﺨﺭ.
ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺘﺠﻠﻰ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﺃﻜﺒﺭ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒـﻪ
"ﺍﻟﻤﺒﺎﺤﺙ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺎﺕ ﻭﺍﻹﻟﻬﻴﺎﺕ" ،ﺍﻟﺫﻱ ﻗﻠﻨﺎ ﻋﻨﻪ ﻓـﻲ ﻤﻜـﺎﻥ
ﺁﺨﺭ ،ﺇﻨﻪ ﻴﺴﺘﻌﻴﺩ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ،ﻭﻟﻜﻥ ﺩﺍﺨـل
ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻻ ﺨﺎﺭﺠﻪ!
ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤﺭ ﺇﺫﻥ ،ﻤﻊ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﻴﺏ ،ﺒﺎﻻﻨﺘﻘﺎل ﺒﺎﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴـﺔ
ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺘﻁﻤﺢ ﺇﻟﻰ ﺍﺤﺘﻭﺍﺀ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ،ﺇﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺘﻔﺘﺢ ﺼﺩﺭﻫﺎ
ﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻟﻴﻁﺭﺡ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺘﻪ ،ﻟﻴﺩﺨﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺃﻥ ﻴﺤﺘﻭﻴﻬﺎ ﻓﺘﺤﺘﻭﻴﻪ ﻓﻲ
ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﺎﻑ .ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻨﻠﻤﺴﻪ ﻓﻲ ﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﻠﻔـﻭﺍ ﺍﻟـﺭﺍﺯﻱ ﺃﻤﺜـﺎل
ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﻭﻱ)ﺘﻭﻓﻲ 685ﻫـ( ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻁﻭﺍﻟﻊ ﺍﻷﻨﻭﺍﺭ" ،ﻭﺍﻹﻴﺠـﻲ )-680
756ﻫـ( ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ" ،ﻭﺸﺭﺡ ﺍﻟﺠﺭﺠﺎﻨﻲ )-740
816ﻫـ( ﻟﻪ ،ﺇﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﻭﺍﺸﻲ ﺍﻟﺴﻴﻠﻭﻜﻲ ﻭﺍﻟﺸﻠﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻤـﺎ ﻀـﺨﻡ
ﺤﺠﻤﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺃﻟﻔﻲ ﺼﻔﺤﺔ ،ﻓﺼﺎﺭ ﻤﻭﺴـﻭﻋﺔ ﻓـﻲ ﻋﻠـﻡ ﺍﻟﻜـﻼﻡ
ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ،ﻭﺒﻘﻲ ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴـﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﻴﺔ ﻓـﻲ
ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻜﺎﻷﺯﻫﺭ ﻭﺍﻟﻘﺭﻭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﺯﻴﺘﻭﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺘﻬل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺭﻥ.
ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ،ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﺒﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ ﻭﻤﻨﻬﺠﻬﺎ ﻤﺎ ﺃﻁﻠـﻕ ﺍﺒـﻥ
ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺴﻡ "ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﻴﻥ" ،ﺘﺒﺩﻭ ﻜﻔﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺃﺭﺠﺢ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﻤـﺎ
ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻨﺩ ﻤﺅﺴﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ :ﺍﻟﻔﺨﺭ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ .ﻭﺍﻟﺤﻕ "ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ
ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﺃﺨﺫﺕ ﺘﺘﺯﻴﻰ ﺒﻌﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ،ﻭﺘﺤﻭل ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺃﺤﻴﺎﻨﺎ ﺇﻟﻰ
ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻤﺘﻨﻜﺭﺓ .ﻭﻤﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺍﻟﺘﺯﻤﻭﺍ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻓﻘﺎﻤﻭﺍ،
ﻜﻠﻤﺎ ﺴﻨﺤﺕ ﺴﺎﻨﺤﺔ ،ﻴﺘﺒﻌﻭﻥ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ ﻨﺼﻴﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻓﻴﺩﺍﻓﻌﻭﻥ ﻋـﻥ
ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺭﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻔﺘـﺎﺯﺍﻨﻲ" ،ﻭﺫﻟـﻙ ﺇﻟـﻰ
ﺩﺭﺠﺔ ﺃﻥ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻬﻡ ﻏﺩﺕ "ﺃﺤﺭﻯ ﺃﻥ ﺘﺼﻨﻑ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ ﻤـﻥ ﺃﻥ
ﻴﺒﺤﺙ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ".
-9ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ"..ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ".
(4ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ،ﻓﻲ ﻤﺫﻫﺏ ﻜﻼﻤﻲ" ،ﺁﺨﺭ" ﻟﻠﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ،ﻨﺼﻴﺭ
ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ )672-597ﻫـ( ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ ﻜﺎﻟﺭﺍﺯﻱ
ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ :ﻜل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻭﻅﻑ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ
ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻪ ،ﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺎﺭﻕ ،ﻭﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻜﺎﻥ ﺸﻴﻌﻴﺎ ﻜﺎﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ
ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ،ﺇﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻜﻼ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺼﻠﺔ ﻤﺒﺎﺸـﺭﺓ
ﺒﺎﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ .ﻭﻜﻤﺎ ﺘﺨﺭﺝ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﻜﺒﺎﺭ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ﺍﻟﺫﻴﻥ
ﻨﺸﺭﻭﺍ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﻭﺫﺍﺩﻭﺍ ﻋﻨﻪ ،ﻜﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻁﻭﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺘﻠﻤﺫ
ﻋﻠﻴﻪ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﻜﺒﺎﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﻭﻓﻼﺴﻔﺘﻬﺎ ،ﻤﺜل ﻗﻁﺏ ﺍﻟـﺩﻴﻥ
ﻤﺤﻤﻭﺩ ﺒﻥ ﻤﺴﻌﻭﺩ ﺍﻟﺸﻴﺭﺍﺯﻱ ) (710-633ﻭﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺒﻥ ﻴﻭﺴﻑ ﺒﻥ ﻤﻁﻬﺭ
ﺍﻟﻤﺤﻠﻰ) (727-648ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎل ﻋﻨﻪ" :ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﻴﺦ )=ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ( ﺃﻓﻀـل
ﺃﻫل ﻋﺼﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ،ﻭﻟﻪ ﻤﺼﻨﻔﺎﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ
ﺍﻟﺤﻜﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ" .ﻭﻴﺘﻤﻴﺯ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺒﻜﻭﻨﻪ ﻤـﺎﺭﺱ
ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﻓﺄﻟﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ﻭﺍﻟﺠﺒﺭ ﻭﻋﻠـﻭﻡ ﺍﻟﻔﻠـﻙ ﻭﺍﻟﻁـﺏ
ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺎﺕ ،ﻭﻟﻪ ﻓﻲ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﺠﺘﻬﺎﺩﺍﺕ ﻭﺁﺭﺍﺀ ﻤﺘﻘﺩﻤﺔ.
ﺠﺎﺀ ﻨﺼﻴﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ،ﺍﻟﻤﻭﻟﻭﺩ ﻗﺒل ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﺒﺄﻗـل ﻤـﻥ ﻋﺸـﺭ
ﺴﻨﻭﺍﺕ ،ﻟﻴﺩﺍﻓﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ،ﻀﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﻨﺎﻗﺩﻴﻪ ﻭﻤﺼﺎﺭﻋﻴﻪ
ﻤﻥ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ .ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻤﺫﻫﺏ ،ﺃﻭ ﻟﻨﻘل ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ،ﻻ ﺘﻘﺒل ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺤﺘﻰ
ﻭﻟﻭ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺃﺼل ﻭﺍﺤﺩ .ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻁﻭﺴـﻲ ﺇﺫﻥ ﺭﺩﺍ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴـﺘﺎﻨﻲ
ﺒﻌﻨﻭﺍﻥ "ﻤﺼﺎﺭﻉ ﺍﻟﻤﺼﺎﺭﻉ" ،ﻗﺎل ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ" :ﻓﺭﺃﻴـﺕ ﺃﻥ ﺃﻜﺸـﻑ ﻋـﻥ
ﺘﻤﻭﻴﻬﺎﺘﻪ ﻭﺃﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺘﺨﻠﻴﻁﺎﺘﻪ" .ﻭﻤﻊ ﺃﻨﻪ ﻴﻀﻴﻑ ﻗﺎﺌﻼ" :ﻏﻴﺭ ﻨﺎﺼﺭ ﻻﺒـﻥ
ﺴﻴﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﺫﺍﻫﺒﻪ" ،ﻓﺈﻨﻪ ﻨﺼﺭ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﺍﻨﺘﺼﺭ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻷﺨﺭﻯ ،ﻤﻨﻬﺎ
ﺸﺭﺤﻪ ﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ "ﺍﻹﺸﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎﺕ" ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﺭﺽ ﺒـﻪ ﺸـﺭﺡ
ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ،ﻤﺘﻬﻤﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺒﻜﻭﻨﻪ" :ﺒﺎﻟﻎ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺼـﺎﺤﺒﻪ )=ﺍﺒـﻥ
ﺴﻴﻨﺎ( ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻘﺎل ،ﻭﺠﺎﻭﺯ ﻓﻲ ﻨﻘﺽ ﻗﻭﺍﻋﺩﻩ ﺤﺩ ﺍﻻﻋﺘـﺩﺍل ،ﻓﻬـﻭ ﺒﺘﻠـﻙ
ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﻲ ﻟﻡ ﻴﺯﺩﻩ ﺇﻻ ﻗﺩﺤﺎ ،ﻭﻟﺫﻟﻙ ﺴﻤﻰ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻅﺭﻓﺎﺀ ﺸﺭﺤﻪ ﺠﺭﺤﺎ".
ﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﻭﺤﺴﺏ ،ﺒل ﺇﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻟﻡ ﻴﻜﺘﻑ ﺒـ "ﺇﻨﺼﺎﻑ" ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺒﻜﺘﺎﺒﺔ
"ﺸﺭﺡ" ﻤﻀﺎﺩ ،ﺒل ﻋﻤﺩ ﻜﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﻜﺘﺎﺒﺔ "ﻤﺤﺼل" ﻤﻀﺎﺩ ﻟــ "ﻤﺤﺼـل"
ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ! ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺘﻠﺨﻴﺼﺎ ﻨﻘﺩﻴﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺼﺩﺭﻩ ﺒﻤﻘﺩﻤﺔ ﻗﺎل ﻓﻴﻬﺎ:
"ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ،ﻟﻤﺎ ﺍﻨﺼﺭﻓﺕ ﺍﻟﻬﻤﻡ ﻋﻥ ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﺤﻕ ﺒﺎﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ،ﻭﺯﻟﺕ
ﺍﻷﻗﺩﺍﻡ ﻋﻥ ﺴﻭﺍﺀ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ )…( ﻭﻟﻡ ﺘﺒﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺩﺍﻭﻟﻭﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﻋﻠﻡ
ﺍﻷﺼﻭل ﻋﻴﺎﻥ ﻭﻻ ﺨﺒﺭ ،ﻭﻻ ﻤﻥ ﺘﻤﻬﻴﺩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋـﻴﻥ ﻭﻻ ﺃﺜـﺭ،
ﺴﻭﻯ ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﻤﺤﺼل" )=ﻟﻠﺭﺍﺯﻱ( ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﻤﻪ ﻏﻴﺭ ﻤﻁﺎﺒﻕ ﻟﻤﻌﻨﺎﻩ ،ﻭﺒﻴﺎﻨﻪ
ﻏﻴﺭ ﻤﻭﺼل ﺇﻟﻰ ﺩﻋﻭﺍﻩ )…( ،ﺭﺃﻴﺕ ﺃﻥ ﺃﻜﺸﻑ ﺍﻟﻘﻨﺎﻉ ﻋﻥ ﻭﺠﻭﻩ ﺃﺒﻜـﺎﺭ
ﻤﺨﺩﺭﺍﺘﻪ ،ﻭﺃﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﻠل ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻤﻥ ﺸﺒﻬﺎﺘﻪ ،ﻭﺃﺩل ﻋﻠﻰ ﻏﺜﻪ ﻭﺴﻤﻴﻨﻪ".
ﻫل ﻨﻭﺍﺼل ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻥ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺍﻟﺘـﻲ ﺍﻤﺘـﺩﺕ ﺤﺘـﻰ ﺍﻟﻨﻬﻀـﺔ
ﺍﻟﺼﻔﻭﻴﺔ ،ﻤﻊ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﺼﻔﻬﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺴﻬﺎ ﺍﻟﻤﻴﺭ ﺩﺍﻤـﺎﺩ ﻭﺍﻟﻤـﻼ ﺼـﺩﺭﺍ
ﺍﻟﺸﻴﺭﺍﺯﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺤﺎﺩﻱ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻬﺠﺭﻱ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ؟ ﻟﻨﻘﻑ
ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ،ﻓﻌﻨﺩﻩ ﺘﺒﺩﺃ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺃﺨﺭﻯ ،ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺁﺨـﺭ.
ﻭﺒﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﺭﻴﺦ ﻴﺴﺘﺩﻋﻲ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﻌﻀﺎ ﻓﻠﻨﺸـﺭ ﺇﻟـﻰ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻤﺼـﺎﺩﻓﺔ
ﺍﻟﻌﺠﻴﺒﺔ! ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻤﻌﺎﺼﺭﺍ ﻟﻠﺭﺍﺯﻱ ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﻗﺒل ،ﻓﻠﻨﺸـﺭ
ﺍﻵﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﺘﻭﻓﻲ ﻗﺒل ﻤﻭﻟﺩ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺒﺴﻨﺘﻴﻥ ﻓﻘﻁ.
-10ﺠﻤﻊ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ...ﻭﺍﻟﻌﻴﺵ ﻓﻲ ﻜﻨﻑ ﺃﻤﻴﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ!
ﻤﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﻤﻊ ،ﻭﻤﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻔﺭﻕ ،ﺒﻴﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺤﺘﻠﻭﺍ ﺤﻴﺯﺍ ﻫﺎﻤﺎ ﻋﻠـﻰ
ﻤﺴﺭﺡ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻨﻴﻥ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﻭﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻟﻠﻬﺠﺭﺓ :ﺍﺒﻥ ﺴـﻴﻨﺎ )
(428-370ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ) (505-450ﺍﻟﺸﻬﺭﺴـﺘﺎﻨﻲ ) (548-479ﺍﻟﻔﺨـﺭ
ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ) (606 -544ﺜﻡ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ) (672 -597؟
ﻴﺠﻤﻊ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺃﻭﻻ ،ﻓﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻤﻥ "ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ" ،ﻻ ﺒﻠﻐﺔ ﺍﻟﻴـﻭﻡ ﺒـلﺒﻠﻐﺔ ﻋﺼﺭﻫﻡ ،ﺃﻋﻨﻲ :ﺨﺭﺍﺴﺎﻥ ﻭﻤﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ .ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﻟﺩ ﻓﻲ ﻗﺭﻴﺔ ﺃﻓﺸﻨﺔ ﻤﻥ
ﺃﻋﻤﺎل ﺒﺨﺎﺭﻯ .ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﻟﺩ ﺒﻤﺩﻴﻨـﺔ ﻁـﻭﺱ .ﺍﻟﺸﻬﺭﺴـﺘﺎﻨﻲ ﻤـﻥ ﺒﻠـﺩﺓ
ﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻥ .ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﻤﻥ ﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﺭﻱ ،ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻤﻥ ﻁﻭﺱ !
-ﻭﻴﺠﻤﻊ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺃﻨﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻜﺘﺒﻭﺍ ﻤﺎ ﻜﺘﺒﻭﺍ ﺒﻁﻠﺏ ،ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﻓﻲ ﻜﻨﻑ،
ﺃﻤﻴﺭ ﻤﻥ ﺃﻤﺭﺍﺀ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﻋﺼﺭﻫﻡ .ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻜﺘﺏ ﻓـﻲ ﻜﻨـﻑ ﺃﻤـﺭﺍﺀ
ﺍﻟﺒﻭﻴﻬﻴﻴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﻤل ﻭﺯﻴﺭﺍ ﻟﻬﻡ ،ﻭﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ ﻜﺘـﺏ ﻓـﻲ ﻜﻨـﻑ ﻭﺯﺭﺍﺀ
ـﺎ
ـﻭﻴﻬﻴﻴﻥ .ﺃﻤـ
ـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﻴﻥ ﻟﻠﺒـ
ـﻴﻴﻥ ﻭﺍﻹﻴـ
ـﻭﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـ
ـﻠﺠﻭﻗﻴﻥ ،ﺍﻟﺨﺼـ
ﺍﻟﺴـ
ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻓﻬﻭ ﻴﺨﺒﺭﻨﺎ ﺃﻨﻪ ﺃﻟﻑ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻤﺼﺎﺭﻋﺔ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ﺒﻁﻠﺏ "ﺍﻟﺴـﻴﺩ
ﺍﻷﺠل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﺠﺩ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻤﺩﺓ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻠﻙ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺴـﺎﺩﺓ " ﺍﻟـﺦ…ﻨﻘﻴـﺏ
ﺘﺭﻤﺫ ..ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﻓﻘﺩ "ﻨﺎل ﺇﻜﺭﺍﻤﺎ ﻋﻅﻴﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ" ﻤﺜﻠﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻤﺜـل
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﻤﻌﻪ ﺒﻪ ﺸﻲﺀ ﺁﺨﺭ ﻫﻭ :ﺍﻋﺘﺭﺍﻑ ﻜل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺁﺨﺭ ﻋﻤﺭﻩ
ﺒﻜﻭﻨﻪ ﻭﻅﻑ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻓﻲ ﺸﺒﺎﺒﻪ ﻭﻜﻬﻭﻟﺘﻪ ﻟﻁﻠﺏ ﺸﻲﺀ ﻵﺨﺭ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ.
-11ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ :ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻭﺍﻟﻬﺎﺠﺱ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻭﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ
ﻨﺸﺄ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﺩﺭﺱ ﻓﻲ ﻁﻔﻭﻟﺘﻪ ﻭﺸﺒﺎﺒﻪ ﻓﻲ ﻓﻀﺎﺀ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﻤﺜل ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ
ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺃﻜﺜﺭ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎﺕ ﺇﻏﺭﺍﻗﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ،ﺃﻋﻨـﻲ ﺒـﺫﻟﻙ
ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻲ ،ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺸﻬﺎﺩﺘﻪ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ .ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻴﺅﻜﺩ ﺃﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻜﺎﻨﺕ
ﺘﻨﻔﺭ ﻤﻥ ﺍﻻﻨﺘﻤﺎﺀ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ﺭﻏﻡ ﺇﻟﺤﺎﺡ ﺃﺒﻴﻪ ﻭﺃﻫﻠﻪ ﺍﻟـﺫﻱ
ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺩﻋﺎﺘﻬﺎ ،ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ "ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ" ﺒﻘﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻭﻜﻪ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ
ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻱ .ﻟﻘﺩ ﻋﻤل ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﺯﻴﺭﺍ ﺘﺎﺭﺓ ﻭﻤﺴﺘﺸﺎﺭﺍ ﺘﺎﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ﻟﻸﻤـﺭﺍﺀ
ﺍﻟﺒﻭﻴﻬﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺇﻴﺭﺍﻥ ،ﻭﻨﺎل ﻓﻲ ﺒﻼﻁﻬﻡ ﻤﻨﺯﻟﺔ ﻤﺭﻤﻭﻗﺔ ،ﻭﻗﺩ ﺩﻓﻊ ﺒﻪ ﻁﻤﻭﺤﻪ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻨﺨﺭﺍﻁﻪ ﺒﺼﻭﺭﺓ ﺃﻭ ﺃﺨﺭﻯ ﻓﻲ ﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﺍﻷﻤﺭﺍﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺭﺽ
ﻟﻠﺴﺠﻥ ﻭﺍﻟﻨﻔﻲ ﻭﻤﺼﺎﺩﺭﺓ ﺍﻟﻤﺎل ﻭﺍﻟﻤﺘﺎﻉ…ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﺫﻟﻙ ﻟﻡ ﻴﺼﺭﻓﻪ ﻟﺤﻅـﺔ
ﻋﻥ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ.
ﻭﻤﺎ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﺇﺒﺭﺍﺯﻩ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﻫﻭ ﺍﻨﻌﻜﺎﺱ ﺴﻠﻭﻜﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ،ﺍﻟﺫﻱ ﻜـﺎﻥ
ﻤﻁﺒﻭﻋﺎ ﺒﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻻﻨﺘﻬﺎﺯﻴﺔ ،ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻭﻜﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ :ﻓﻘﺩ ﻤﺎﺭﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ
ﻓﻲ "ﺍﻟﻌﻠﻡ" ﺒﺼﻭﺭﺓ ﻭﺍﻋﻴﺔ ﻭﻋﻠﻨﻴﺔ .ﻜﺎﻥ ﻜﺜﻴﺭ ﺍﻹﺩﻋﺎﺀ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل؛ ﻓﻬﻭ
ﻴﻘﻭل ﻓﻲ ﺴﻴﺭﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻤﻼﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﻠﻤﻴﺫﻩ ﻭﻤﻼﺯﻤﻪ ﺃﺒﻲ ﻋﺒﻴﺩ ﺍﻟﺠﻭﺯﺠﺎﻨﻲ" :
ﻭﻜﻤﻠﺕ ﺍﻟﻌﺸﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤﺭ ﻭﻗﺩ ﺃﺘﻴﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻋﻠﻰ ﻜﺜﻴـﺭ ﻤـﻥ ﺍﻷﺩﺏ
ﺤﺘﻰ ﻜﺎﻥ ﻴﻘﻀﻰ ﻤﻨﻲ ﺍﻟﻌﺠﺏ" .ﻭﻴﻘﻭل ﻋﻥ ﺃﺴﺘﺫﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺃﺒﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ
ﺍﻟﻨﺎﺘﻠﻲ " :ﻭﻜﺎﻥ ﺃﻱ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻗﺎﻟﻬﺎ ﻟﻲ ﺃﺘﺼﻭﺭﻫﺎ ﺨﻴﺭﺍ ﻤﻨـﻪ ،ﺤﺘـﻰ ﻗـﺭﺃﺕ
ﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻋﻠﻴﻪ ،ﻭﺃﻤﺎ ﺩﻗﺎﺌﻘﻪ ﻓﻠﻡ ﻴﻜﻥ ﻋﻨﺩﻩ ﻤﻨﻬﺎ ﺨﺒﺭ" .ﺜﻡ ﻴﺤﺩﺜﻨﺎ ﺒﻌﺩ
ﺫﻟﻙ ﻜﻴﻑ ﺃﻨﻪ ﻗﺭﺃ ﺒﻤﻔﺭﺩﻩ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ،ﻭﺃﻨﻪ ﺃﺘﻴﺤﺕ ﻟﻪ ﻓﺭﺼـﺔ ﺩﺨـﻭل
ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺴﺎﻤﺎﻨﻴﻴﻥ ،ﻓﻭﺠﺩﻫﺎ ﺩﺍﺭﺍ ﺫﺍﺕ ﺒﻴﻭﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ ،ﻓﻲ ﻜـل ﺒﻴـﺕ ﻤﻨﻬـﺎ
ﺼﻨﺎﺩﻴﻕ ﻜﺘﺏ ﻤﻨﻀﺩﺓ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ،ﻭﺃﻨﻪ ﻁﻠﺏ ﻤﻥ ﻓﻬﺭﺴﺕ ﻜﺘـﺏ
ﺍﻷﻭﺍﺌل ﻤﺎ ﺍﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻨﻬﺎ ،ﻭﺃﻨﻪ ﺭﺃﻯ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺏ "ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻘﻊ ﺍﺴـﻤﻪ ﺇﻟـﻰ
ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻗﻁ" ﻭﻤﺎ ﺭﺁﻩ ﻗﺒل ﻭﻻ ﺒﻌﺩ ،ﻭﺃﻨﻪ ﻗﺭﺃ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻜﺘـﺏ ﻭﻅﻔـﺭ
ﺒﻔﻭﺍﺌﺩﻫﺎ ﺍﻟﺦ… ﻜل ﺫﻟﻙ ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﺴﺎﺒﻌﺔ ﻋﺸﺭﺓ ﻤﻥ ﻋﻤﺭﻩ! ﻓﻠﻤﺎ ﺒﻠﻎ
ﺍﻟﺜﺎﻤﻨﺔ ﻋﺸﺭﺓ ﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ،ﺘﺎﺭﺓ ﺒﻁﻠﺏ ﻤﻥ ﺠﺎﺭ ﻟﻪ ﻭﺘﺎﺭﺓ ﺒﻁﻠﺏ ﻤﻥ
ﺃﻤﻴﺭ…ﻭﻴﻭﺍﺼل ﺭﺍﻭﻱ ﺴﻴﺭﺘﻪ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﻋﻠﻰ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻨﻐﻤﺔ
ﻓﻴﺫﻜﺭ ﻗﺼﺼﺎ ﺘﺒﺭﺯ ﻋﺒﻘﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻤﺘﻼﻜﻪ ﻟﻨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺦ…!
ﻭﻤﺎ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﺒﺼﺩﺩ ﻋﻤﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ﻤﺎ ﻴﺭﻭﻴﻪ ﺍﻟﺠﻭﺯﺠﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﻁﻠﺏ
ﻤﻨﻪ ﺸﺭﺡ ﻜﺘﺏ ﺃﺭﺴﻁﻭﻁﺎﻟﻴﺱ" :ﻓﺫﻜﺭ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻓﺭﺍﻍ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟﻭﻗـﺕ،
ﻭﻟﻜﻥ ﻗﺎل :ﺇﻥ ﺭﻀﻴﺕ ﻤﻨﻲ ﺒﺘﺼﻨﻴﻑ ﻜﺘﺎﺏ ﺃﻭﺭﺩ ﻓﻴﻪ ﻤﺎ ﺼﺢ ﻋﻨﺩﻱ ﻤـﻥ
ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺒﻼ ﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ ﻭﻻ ﺍﻻﺸﺘﻐﺎل ﺒﺎﻟﺭﺩ ﻋﻠـﻴﻬﻡ ﻓﻌﻠـﺕ
ﺫﻟﻙ" ،ﻓﺄﻟﻑ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭ "ﺍﻟﺸﻔﺎﺀ" ﺜﻡ ﻟﺨﺼﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﻨﺠﺎﺓ".
ﻭﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﺸﻔﺎﺀ" ﻴﺼﺭﺡ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻨـﺩﻩ ﻓﻠﺴـﻔﺘﺎﻥ:
ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻴﻌﺒﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻥ ﺭﺃﻴﻪ "ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﺭﺍﻋﻲ ﻓﻴﻪ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺀ ﻓﻲ
ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ،ﻭﻻ ﻴﺘﻘﻲ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺸﻕ ﻋﺼﺎﻫﻡ ﻤﺎ ﻴﺘﻘﻲ ﻓﻲ ﻏﻴﺭﻩ" ،ﻭﻗﺩ ﺃﻭﺩﻋﻬﺎ
ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ" ،ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﻴﺭﺍﻋﻲ ﻓﻴﻬﺎ "ﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺀ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺸـﺎﺌﻴﻥ"
ﻭﻴﺴﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺒﻬﻡ ﻤﻊ ﺘﻠﻭﻴﺤﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ،ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﺠﻤﻌﻪ ﻓـﻲ
ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﺸﻔﺎﺀ" .ﺃﻤﺎ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﻭل ﻓﻠﻡ ﻴﺼﻠﻨﺎ ﻤﻨﻪ ﺴﻭﻯ ﻗﻁﻌﺔ ﻨﺸـﺭﺕ ﺒﺎﺴـﻡ
"ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﻴﻥ" -ﻭﻟﻌﻠﻪ ﻟﻡ ﻴﺘﻤﻤﻪ -ﻜﺸﻑ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻬﺎ ﻋﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﻴﺘﺴﻡ
ﺒﺎﻹﺩﻋﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺒﻊ ﺴﻠﻭﻜﻪ ﻜﻤﺎ ﺸﺭﺤﻨﺎ .ﻭﺃﻴﻀﺎ ،ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻬﻤﻨـﺎ
ﻫﻨﺎ ،ﺃﺒﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻁﻐﻰ ﻋﻠﻰ ﻤﺨﺎﻟﻔﺘـﻪ ﻟﻤـﻥ
ﻴﺩﻋﻭﻫﻡ ﺒـ "ﺍﻟﻤﺸﺎﺌﻴﻥ".
ﺇﻥ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﻋﻨﺼﺭ ﻤﺅﺴﺱ ﻟﻜل ﻓﻜﺭ ﻓﻠﺴﻔﻲ ،ﻓﻼ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﻓﻴﻠﺴﻭﻓﺎ
ﺇﺫﺍ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺫﺍ ﺭﺃﻱ ﺨﺎﺹ ﺒﻪ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻗﻠﻴﻼ ﺃﻭ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻋﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﻏﻴـﺭﻩ ﻤـﻥ
ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ .ﻭﻟﻜﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﺃﻭ ﺇﻟﻰ ﺍﺘﺠﺎﻫﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﻨـﻪ
ﺍﻟﺨﻁﺄ ﺒﻌﻴﻨﻪ ،ﻓﺈﻨﻨﺎ ﺴﻨﻜﻭﻥ ﺤﻴﻨﺌﺫ ﻻ ﺇﺯﺍﺀ ﻓﻠﺴﻔﺔ ،ﺒـل ﺃﻤـﺎﻡ ﺭﺃﻱ "ﺍﻟﻔﺭﻗـﺔ
ﺍﻟﻨﺎﺠﻴﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﺒـﺭ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻵﺨـﺭﻴﻥ ﻀـﻼﻻ ،ﺃﻭ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭﻨـﺎ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ
"ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ" :ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ "ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻫﻲ "ﺍﻟﺭﺃﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل
ﺒﻪ ﺨﺼﻤﻲ".
ﻴﺅﻜﺩ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ،ﻤﺭﺓ ﺃﺨﺭﻯ ،ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﺸـﺭﻗﻴﻴﻥ" :ﺃﻨـﻪ ﺒﺼـﺩﺩ
ﺘﺄﻟﻴﻑ ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺘﻘﺩﻫﺎ ﻭﻴﺨﺘﺭﻋﻬﺎ ،ﻭﻴﻘﻭل" :ﻭﻤﺎ ﺠﻤﻌﻨﺎ
ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺇﻻ ﻷﻨﻔﺴﻨﺎ ،ﺃﻋﻨﻲ ﻟﻠﺫﻴﻥ ﻴﻘﻭﻤﻭﻥ ﻤﻨﺎ ﻤﻘﺎﻡ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ .ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ
ﻤﻥ ﻤﺯﺍﻭﻟﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻓﻘﺩ ﺃﻋﻁﻴﻨﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﺸﻔﺎﺀ" ﻤﺎ ﻫﻭ ﻜﺜﻴﺭ ﻟﻬـﻡ
ﻭﻓﻭﻕ ﺤﺎﺠﺘﻬﻡ ﻭﺴﻨﻌﻁﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻭﺍﺤﻕ ﻤﺎ ﻴﺼﻠﺢ ﻟﻬـﻡ ﺯﻴـﺎﺩﺓ ﻋﻠـﻰ ﻤـﺎ
ﺃﺨﺫﻭﻩ".
ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ ﺍﻟﺼﺭﻴﺤﺔ ﻨﺠﺩﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ
ﺍﻟﺫﻱ ﻜﻔﺭ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﻤﻥ ﺫﻫﺏ ﻤﺫﻫﺒﻪ ﻓﻲ ﺜﻼﺙ ﻤﺴﺎﺌل ،ﻭﺒﺩﻋﻬﻡ ﻓﻲ ﺴـﺒﻊ
ﻋﺸﺭﺓ ﻤﺴﺄﻟﺔ ،ﺘﺸﻜل ﻓﻲ ﻤﺠﻤﻭﻋﻬﺎ ﻤﻀﻤﻭﻥ ﻤﺎ ﺃﻋﻁﺎﻩ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ
"ﺍﻟﺸﻔﺎﺀ" ،ﻗﺴﻡ ﺍﻹﻟﻬﻴﺎﺕ ،ﻟﻤﻥ ﺴﻤﺎﻫﻡ ﺒـ "ﺍﻟﻌﺎﻤﻴﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻔﺔ" .ﻟﻘﺩ ﺫﻫﺏ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎﺀ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل ،ﻓﺼﺭﺡ ﻓﻲ ﺨﺎﺘﻤﺔ ﻜﺘﺎﺒـﻪ
"ﻤﻴﺯﺍﻥ ﺍﻟﻌﻤل" ،ﺃﻥ "ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ" ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻨﻘﻪ ﺍﻟﻤﺭﺀ ،ﻭﻴﻌﻨﻲ ﻨﻔﺴـﻪ ﺒﺎﻟﺩﺭﺠـﺔ
ﺍﻷﻭﻟﻰ" ،ﺍﺴﻡ ﻤﺸﺘﺭﻙ ﻟﺜﻼﺙ ﻤﺭﺍﺘﺏ :ﺇﺤﺩﺍﻫﺎ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﺼﺏ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﻫـﺎﺓ
ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺍﺕ ،ﻭﺍﻷﺨﺭﻯ ﻤﺎ ﻴﺴﺎﺭ ﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻭﺍﻹﺭﺸﺎﺩﺍﺕ ،ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻤﺎ
ﻴﻌﺘﻘﺩﻩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻪ ﻤﻤﺎ ﺍﻨﻜﺸﻑ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ" .ﻭﻴﻀﻴﻑ ﻗـﺎﺌﻼ:
"ﻭﻟﻜل ﻜﺎﻤل ﺜﻼﺜﺔ ﻤﺫﺍﻫﺏ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ" .ﺜﻡ ﻴﺄﺨﺫ ﻓﻲ ﺘﻔﺼﻴل ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻴﻬﺎ،
ﻓﻴﻘﻭل :ﻓﺄﻤﺎ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺒﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻷﻭل ﻓﻬﻭ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻌﺼﺏ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺭﺀ
ﻟﺒﻠﺩﻩ ﺃﻭ ﻤﻌﻠﻤﻪ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻜﺄﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﺸﻌﺭﻴﺎ ﺃﻭ ﻤﻌﺘﺯﻟﻴﺎ
ﺃﻭ ﺤﻨﻔﻴﺎ ﺍﻟﺦ .ﻭﻴﻭﻀﺢ :ﺇﻥ "ﻤﺒﺩﺃ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﺤﺭﺹ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﻁﻠﺏ
ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﺔ ﺒﺎﺴﺘﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﻌﻭﺍﻡ ،ﻭﻻ ﺘﻨﺒﻌﺙ ﺩﻭﺍﻋﻲ ﺍﻟﻌﻭﺍﻡ ﺇﻻ ﺒﺠﺎﻤﻊ ﻴﺤﻤل ﻋﻠـﻰ
ﺍﻟﺘﻅﺎﻫﺭ" ﺍﻟﺦ .ﻭﺃﻤﺎ "ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ" ﺒﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﻬﻭ " ﻤﺎ ﻴﻨﻁـﻕ ﺒـﻪ ﻓـﻲ
ﺍﻻﺭﺸﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺠﺎﺀ ﻤﺴﺘﻔﻴﺩﺍ ﻤﺴﺘﺭﺸﺩﺍ ،ﻭﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﺘﻌﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ
ﻭﺍﺤﺩ ﺒل ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺒﺤﺴﺏ ﺍﻟﻤﺴﺘﺭﺸﺩ ،ﻓﻴﻨﺎﻅﺭ ﻜل ﻤﺴﺘﺭﺸﺩ ﺒﻤﺎ ﻴﺤﺘﻤﻠﻪ ﻓﻬﻤﻪ".
ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﺫﻫﺏ ﺒﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻓﻬﻭ "ﻤﺎ ﻴﻌﺘﻘﺩﻩ ﺍﻟﺭﺠل ﺴﺭﺍ ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ
ﻭﺠل ،ﻻ ﻴﻁﻠﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﻏﻴﺭ ﺍﷲ ﻭﻻ ﻴﺫﻜﺭﻩ ﺇﻻ ﻤﻊ ﻤـﻥ ﻫـﻭ ﺸـﺭﻴﻜﻪ ﻓـﻲ
ﺍﻻﻁﻼﻉ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺍﻁﻠﻊ ،ﺃﻭ ﺒﻠﻎ ﺭﺘﺒﺔ ﻴﻘﺒل ﺍﻻﻁﻼﻉ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻬﻤﻪ".
ﺃﻭﺭﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺩﻓﺎﻋﺎ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻤﺎﻡ ﺨﺼﻡ ﺘﺨﻴﻠﻪ -ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻘـﺔ
ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ -ﻴﻌﺘﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﺯﺍﻤﻪ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ"،ﻤﻴـﺯﺍﻥ ﺍﻟﻌﻤـل" ،ﻤـﺫﻫﺒﺎ
ﻭﺍﺤﺩﺍ ،ﻗﺎﺌﻼ " :ﻟﻌﻠﻙ ﺘﻘﻭل :ﻜﻼﻤﻙ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻨﻘﺴﻡ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﻁـﺎﺒﻕ
ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ،ﻭﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﻁﺎﺒﻕ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ﻭﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ،ﻭﻻ
ﻴﻔﻬﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﺫﻫﺏ ﻭﺍﺤﺩ؟" ،ﻓﺭﺩ ﻋﻠﻴﻪ "ﺤﺠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ" ﺒﻤﺎ ﺫﻜﺭﻨﺎ.
ﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﻭﺤﺴﺏ ،ﺒل ﺇﻥ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺒﺄﻥ ﻨﻴﺘﻪ ﻟﻡ ﺘﻜـﻥ ،ﻴـﻭﻡ ﻜـﺎﻥ
ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ "ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ" ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻲ ﺒﻐﺩﺍﺩ ،ﻋﻠﻰ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ ﺍﻟﺴﻠﺠﻭﻗﻲ ﻨﻅـﺎﻡ
ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﺩﻋﺎﻩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ،ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻟﻑ ﺨﻼﻟﻪ ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ،
ﻭﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻬﺎ "ﻓﻀﺎﺌﺢ ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ" ﻭ"ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ،ﺇﻥ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺒﺄﻥ
ﻨﻴﺘﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ "ﺼـﺎﻟﺤﺔ ﻟﻭﺠـﻪ ﺍﷲ ﺒـل ﺒﺎﻋﺜﻬـﺎ
ﻭﻤﺤﺭﻜﻬﺎ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﺠﺎﻩ ﻭﺍﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺼﻴﺕ" .ﻴﻘﻭل" :ﻭﻜﻨﺕ ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟﺯﻤـﺎﻥ
ﺍﻨﺸﺭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻪ ﻴﻜﺴﺏ ﺍﻟﺠﺎﻩ ﻭﺃﺩﻋﻭ ﺇﻟﻴﻪ ﺒﻘﻭﻟﻲ ﻭﻋﻤﻠﻲ ﻭﻜـﺎﻥ ﺫﻟـﻙ
ﻗﺼﺩﻱ ﻭﻨﻴﺘﻲ".
-13ﻓﺨﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ " :ﻜﻨﺕ ﺃﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﻜل ﺸﻲﺀ ،ﺤﻘﺎ ﺃﻭ ﺒﺎﻁﻼ".
ﻤﺜل ﻫﺫﻩ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﻨﺠﺩﻫﻤﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻡ ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ
ﻓﺨﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ .ﻓﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻗﺘﻔﻰ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﻤﺒﺎﺤﺙ ﺍﻟﻤﺸـﺭﻗﻴﺔ" ﺃﺜـﺭ
ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻓﻲ "ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ" ،ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻥ ﻭﺤﺴﺏ
ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﻗﺒل -ﺒل ﺃﻴﻀﺎ ،ﻓﻲ ﺩﻋﻭﻯ "ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ" ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻋﺘﺒـﺎﺭﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ ﻓﻲ "ﺃﺼﻭل" ﺍﻫﺘﺩﻯ ﺇﻟﻴﻬﺎ ،ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل" :ﻤﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻘﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺤﺩ ﻤﻥ
ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﻴﻥ ﻭﻟﻡ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺎﻜﻴﻥ ﺍﻟﺴـﺎﺒﻘﻴﻥ" .ﻫـﺫﺍ
ﺒﻴﻨﻤﺎ ﺃﻟﻑ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻵﺨﺭ" ،ﻤﺤﺼل ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻤﺘﺄﺨﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤـﺎﺀ
ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ" ﻟـ "ﺠﻤﻊ ﻤﻥ ﺃﻓﺎﻀل ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺃﻤﺎﺜـل ﺍﻟﺤﻜﻤـﺎﺀ"،
ﻁﻠﺒﻭﺍ ﻤﻨﻪ -ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل -ﺃﻥ ﻴﺼﻨﻑ ﻟﻬﻡ "ﻤﺨﺘﺼﺭﺍ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻤﺸـﺘﻤﻼ
ﻋﻠﻰ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻔﺎﺭﻴﻊ ﻭﺍﻟﺯﻭﺍﺌﺩ".
ﻭﻜﻤﺎ ﺍﻋﺘﺭﻑ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﺒﺄﻥ ﻨﻴﺘﻪ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ "ﺼﺎﻟﺤﺔ ﻟﻭﺠﻪ ﺍﷲ"
ﻓﻴﻤﺎ ﺃﻟﻑ ،ﺃﻴﺎﻡ ﻜﺎﻥ ﻴﺠﺭﻱ ﻭﺭﺍﺀ ﺍﻟﺠﺎﻩ ﻓﻲ ﺒﻐﺩﺍﺩ ،ﺍﻋﺘﺭﻑ ﺍﻟـﺭﺍﺯﻱ ﻓـﻲ
ﻭﺼﻴﺔ ﺃﻤﻼﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩ ﺘﻼﻤﻴﺫﻩ ،ﻭﻫﻭ ﻋﻠﻰ ﻓﺭﺍﺵ ﺍﻟﻤﻭﺕ ،ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫﻭ
ﺍﻵﺨﺭ ﻤﺨﻠﺼﺎ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻜﺘﺏ ﻭﺃﻟﻑ .ﻴﻘﻭل ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺼﻴﺔ" :ﺍﻋﻠﻤـﻭﺍ
ﺃﻨﻲ ﻜﻨﺕ ﺭﺠﻼ ﻤﺤﺒﺎ ﻟﻠﻌﻠﻡ ﻓﻜﻨﺕ ﺃﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﻜل ﺸﻲﺀ ﺸﻴﺌﺎ ﻻ ﺃﻗـﻑ ﻋـل
ﻜﻤﻴﺔ ﻭﻻ ﻜﻴﻔﻴﺔ ،ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻥ ﺤﻘﺎ ﺃﻭ ﺒﺎﻁﻼ ،ﺃﻭ ﻏﺜﺎ ﺃﻭ ﺴـﻤﻴﻨﺎ )…( ﻭﻟﻘـﺩ
ﺍﺨﺘﺒﺭﺕ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻤﺎ ﺭﺃﻴﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺎﺌﺩﺓ ﺘﺴـﺎﻭﻱ
ﺍﻟﻔﺎﺌﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﺩﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ".
-14ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ﻭﻫﻭﻻﻜﻭ ﻭﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ
ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻓﻘﺩ ﻁﺒﻌﺕ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﺒﺸﻜل ﻤﺤﻴﺭ ﺤﻘﺎ .ﻟﻘﺩ ﺩﺭﺱ ﻓﻲ
ﻤﺴﻘﻁ ﺭﺃﺴﻪ ﻁﻭﺱ ﻭﻋﻠﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﺩﺓ ،ﻟﻴﻠﺘﺤﻕ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﺤﺎﻜﻡ ﻗﻬﺴـﺘﺎﻥ ،ﺜـﻡ
ﺒﺯﻋﻴﻡ ﺍﻹﺴﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻗﺕ ،ﻋﻼﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ،ﻓﻲ ﻗﻠﻌﺔ "ﻤﻴﻤﻭﻥ
ﺩﺯ" ﺇﺤﺩﻯ ﻗﻼﻉ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ،ﻟﻴﺴﺘﻘﺭ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﻓﻲ ﺃﺸـﻬﺭ ﻭﺃﻜﺒـﺭ ﻗـﻼﻉ
ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ "ﺁﻟﻤﻭﺕ" ،ﻭﻟﻤﺩﺓ ﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ ﻋﺎﻤﺎ.
ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺴﻘﻁﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻠﻌﺔ ﻓﻲ ﺃﻴﺩﻱ ﺍﻟﻤﻐﻭل ﺴﻨﺔ 653ﻫـ ﺼﺎﺭ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ
ﻤﻥ ﺃﻋﻼﻡ ﺤﺎﺸﻴﺔ ﻫﻭﻻﻜﻭ "ﻤﻜﺭﻤﺎ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻹﻜﺭﺍﻡ" .ﻭﻗﺩ ﺒﻌﺜﻪ ﺴـﻔﻴﺭﺍ ﺇﻟـﻰ
ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﺼﻡ ﺒﺎﷲ ) (656 -640ﻟﻤﻔﺎﻭﻀﺘﻪ ﻟﻠﺘﻨﺎﺯل ،ﻓﻠﻤـﺎ
ﺍﻤﺘﻨﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻫﺠﻡ ﻫﻭﻻﻜﻭ ﻋﻠﻰ ﺒﻐﺩﺍﺩ ﻭﺍﺴﺘﺒﺎﺤﻬﺎ ﻭﺩﻤﺭﻫـﺎ ﺘـﺩﻤﻴﺭﺍ.
ﻭﺒﻘﻲ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻓﻲ ﺨﺩﻤﺔ ﻫﻭﻻﻜﻭ" ،ﻭﻻﺯﻤﻪ ﻤﺭﺸﺩﺍ ﻭﻤﻭﺠﻬﺎ" ،ﻭﺘﻭﻟﻰ ﻟـﻪ
"ﺍﻷﻭﻗﺎﻑ ﻭﺍﻟﺘﻔﺘﻴﺵ ﻓﻲ ﺸﺅﻭﻥ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﻋﺎﻤﺔ".
ﻭﻟﻡ ﻨﻘﻑ ﻓﻴﻤﺎ ﺍﻁﻠﻌﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﺨﺒﺎﺭ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻴﻔﻴﺩ ﺘﻭﺒﺔ ﺃﻭ ﺘﺒﺭﻴﺭﺍ
ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻻﺯﺩﻭﺍﺠﻴﺔ ﻭﻻ ﻟﻠﻁﺎﺒﻊ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺒﻊ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻀـﻡ،
ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﻜﺘﺏ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﻋﻠﻤﻴﺔ ﺭﻓﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ،ﻜﺘﺒﺎ ﺃﺨﺭﻯ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺘﻤﺎﻤﺎ،
ﻤﻨﻬﺎ ﻜﺘﺎﺏ ﻓﻲ "ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻔﺭﻗﺔ ﺍﻟﻨﺎﺠﻴﺔ" ،ﻭﺁﺨﺭ ﻓﻲ "ﺤﺼـﺭ ﺍﻟﺤـﻕ ﺒﻤﻘﺎﻟـﺔ
ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ" ،ﻭﺃﺨﺭﻯ ﻓﻲ "ﺍﻟﺠﻔﺭ" ﻭ"ﺍﻟﺭﻤل" ﻭ"ﺃﺤﻜـﺎﻡ ﺍﻟﻜﺘـﻑ" ﻭ"ﺍﺴـﺘﺨﺭﺍﺝ
ﺍﻟﺨﺒﺎﻴﺎ" ﻭﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ "ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ" ﺍﻟﺴﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﺤﺭﻴﺔ" .ﻭﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﻜﻠـﻪ ﻴـﺭﻯ
ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻜﺎﻥ ﺇﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺎ ﻁﻭﺍل ﻤﻘﺎﻤﻪ ﻓﻲ ﻗﻠﻌﺘﻬﻡ ﺍﻟﺸﻬﻴﺭﺓ
"ﺁﻟﻤﻭﺕ" ،ﻭﺃﻨﻪ ﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ "ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻪ ﺍﻟﺘـﻲ ﺍﺘﺠـﻪ ﻓﻴﻬـﺎ ﺍﺘﺠﺎﻫـﺎ
ﺇﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺎ ﺨﺎﻟﺼﺎ ،ﻭﺃﻫﻡ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻪ ﻫﺎﺘﻴﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻜﺘﺎﺏ "ﺃﺨﻼﻕ
ﻨﺎﺼﺭﻱ" ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺘﺒﻪ ﺒﺎﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺔ ﻭﺘﺭﺠﻡ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ" .ﻭﻴﺫﻜﺭ ﺒﻌـﺽ
ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺴﻤﻰ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺫﺍﻙ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﻭﺯﻴﺭ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻲ ،ﺒﻴﻨﻤـﺎ
ﻴﺫﻜﺭ ﻤﺅﺭﺥ ﺁﺨﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ" ﺒﺩﺍ ﻟﻪ ﺒﻌﺩ ﺴﻨﻴﻥ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺩﻴﺒﺎﺠﺘﻪ ﻻﺸـﺘﻤﺎﻟﻬﺎ
ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻻ ﻴﺭﻀﻴﻪ ﻤﻤﺎ ﻴﻨﺎﺴﺏ ﺍﻟﺘﻘﻴﺔ".
ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﻭﻥ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﻭﻥ ﻴﺘﺒﻨﻭﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻭﻴﻌﺘﺒﺭﻭﻨﻪ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺌﻬﻡ،
ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺍﻻﺜﻨﺎ ﻋﺸﺭﻴﺔ ،ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺤﺘﻀﻨﻭﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺒﺩﻭﺭﻫﻡ،
ﻴﺫﻫﺒﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﻥ "ﻗﺩ ﺍﺴﺘﻐﻠﻭﺍ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﻤﺭﻏﻤﺎ ،ﻭﻜﺘﺏ ﻟﻬﻡ ﺒﻤـﺎ
ﻴﺘﻔﻕ ﻭﻤﺫﻫﺒﻬﻡ ﺘﻘﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ ﻭﺩﻓﺎﻋﺎ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ" ،ﻤﺴﺘﺸﻬﺩﻴﻥ ﺒﻤﺎ ﻜﺘﺒﻪ ﻓﻲ ﺁﺨﺭ
ﺸﺭﺤﻪ ﻟﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻹﺸﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎﺕ" ﻻﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ -ﻭﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺃﻟﻔﻪ ﺴـﻨﺔ 640
ﻫـ ﻭﻫﻭ ﻋﻨﺩ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﻴﻥ -ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﺃﻟﻔﻪ ﻤﻌﻅﻤﻬﺎ ﻓﻲ "ﺤـﺎل ﺼـﻌﺏ ﻻ
ﻴﻤﻜﻥ ﺃﺼﻌﺏ ﻤﻨﻪ ﻭﺭﺴﻤﺕ ﺃﻏﻠﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﺩﺓ ﻜﺩﺭﺓ ﺒﺎل ،ﺒل ﻓﻲ ﺃﺯﻤﻨﺔ ﻴﻜﻭﻥ
ﻜل ﺠﺯﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﻅﺭﻓﺎ ﻟﻐﺼﺔ ﻭﻋﺫﺍﺏ ﺃﻟﻴﻡ ﻭﻨﺩﺍﻤﺔ ﻭﺤﺴﺭﺓ ﻋﻅﻴﻤﺔ ،ﻭﺃﻤﻜﻨـﺔ
ﺘﻭﻗﺩ ﻜل ﺁﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺯﺒﺎﻨﻴﺔ ﻨﺎﺭ ﺠﺤﻴﻡ ،ﻤﺎ ﻤﻀﻰ ﻭﻗﺕ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﻋﻴﻨـﻲ ﻓﻴـﻪ
ﻗﻁﺭ ﻭﻻ ﺒﺎﻟﻲ ﻤﻜﺩﺭ ﻭﻟﻡ ﻴﺠﺊ ﺤﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﺯﺩ ﻓﻴﻪ ﺃﻟﻤﻲ ﻭﻟﻡ ﻴﻀﺎﻋﻑ ﻫﻤـﻲ
ﻭﻏﻤﻲ".
ﻭﻤﻬﻤﺎ ﻴﻜﻥ ﻤﻥ ﺃﻤﺭ ﻓﺈﻥ ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﻭﺍﻨﺘﻤـﺎﺀﻩ ﺍﻟﻤـﺫﻫﺒﻲ
ﻴﻜﺘﻨﻔﻬﺎ ﻏﻤﻭﺽ ﻜﺜﻴﻑ ،ﻓﻤﻘﺎﻤﻪ ﻋﻨﺩ ﺍﻹﺴﻤﺎﺴﻴﻠﻴﺔ ﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ ﺴﻨﺔ ﺤﻴﺙ
ﺃﻟﻑ ﺃﻫﻡ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻪ ،ﺜﻡ ﺍﺘﺼﺎﻟﻪ ﺒﻬﻭﻻﻜﻭ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻤﻌﻪ ﻭﻤﻊ ﺍﺒﻨﻪ ﺒﻌـﺩﻩ ﺘﺴـﻌﺔ
ﻋﺸﺭ ﻋﺎﻤﺎ ،ﻭﺇﻋﻼﻨﻪ ﺤﻴﻨﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻨﺘﻤﺎﺌﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺍﻻﺜﻨﺎ ﻋﺸﺭﻴﺔ ،ﻜل ﺫﻟﻙ
ﻴﻔﺴﺢ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺃﻤﺎﻡ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺨﻤﻴﻨﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺄﻭﻴﻼﺕ ﺤﻭل ﺤﻴﺎﺘﻪ ،ﻟﻌل ﺁﺨﺭﻫﺎ
ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﻅﺭﻭﻑ ﻭﻓﺎﺘﻪ .ﻓﻘﺩ ﺫﻜﺭ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻤـﺅﺭﺨﻴﻥ ﺍﻟﻘـﺭﻴﺒﻴﻥ ﻤـﻥ
ﻋﺼﺭﻩ ﺒﺄﻨﻪ "ﺍﻨﺘﺤﺭ ﺴﻨﺔ 673ﻫـ".
***
ﻭﺒﻌﺩ ،ﻓﻠﻌل ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﻴﺘﺴﺎﺀل :ﻭﻤﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﺒﻤﻭﻀﻭﻋﻨﺎ :ﻜﺘﺎﺏ "ﺘﻬﺎﻓﺕ
ﺍﻟﺘﻬﺎﻓﺕ " ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ!؟
ﻭﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﻨﺠﻤﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ،ﺍﻟﺘﻲ ﻨﻌﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﻤـﺎ ﻜـﺎﻥ
ﺴﻴﺭﺤﺏ ﺒﻬﺎ ،ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﻴﻘﺒل ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ ،ﻟﻭﻻ ﻤﺎ ﻗﺩﻤﻨﺎﻩ:
-15ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ "ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜﺔ" ﺒﻤﺎ ﻴﺤﺭﺠﻬﺎ ﻤﻥ ﺩﺍﺨﻠﻬﺎ
-ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻫﻲ ﺃﻥ "ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﺸﺎﻋﺕ ﻭﺫﺍﻋﺕ ﻤﻨـﺫ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ،ﻭﻤﺎﺯﺍﻟﺕ ﺘﺤﻜﻡ ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺤﺎﻀـﺭ ،ﻭﺍﻟﺘـﻲ
ﺘﻘﺭﺭ ﺒﻠﻐﺔ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﺴﺎﻓﺭﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﺠﻪ ﻀﺭﺒﺔ ﻗﺎﻀﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ "ﻟـﻡ
ﺘﻘﻡ ﻟﻬﺎ ﺒﻌﺩﻩ ﻗﺎﺌﻤﺔ" ،ﻓﻜﺭﺓ ﺨﺎﻁﺌﺔ ﺘﻤﺎﻤﺎ ،ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻀﺭﺒﺔ ﺍﻟﻤﺯﻋﻭﻤﺔ ﻀـﺭﺒﺔ
ﻜﺎﺫﺒﺔ ﻻ ﻭﺠﻭﺩ ﻟﻬﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺫﻫﻥ ﻤﻥ ﺭﻭﺠﻬﺎ ،ﻭﻫﻲ ﺘﻌﺒﺭ ﻋـﻥ ﺭﻏﺒـﺔ ﺃﻭ
ﺠﻬل ،ﻭﻟﻴﺱ ﻋﻥ ﻭﺍﻗﻊ.
ﻟﻘﺩ ﻓﻀﻠﻨﺎ ﺒﻴﺎﻥ ﻜﺫﺏ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻋﻭﻯ ،ﻟﻴﺱ ﺒﺎﻟﻠﺠﻭﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﻨﺠﺎﺩ ﺒﻤﺎ ﻋﺭﻓﺘﻪ
ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻤﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﻭﺍﺯﺩﻫﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻤـﻊ ﺍﺒـﻥ
ﺒﺎﺠﺔ ﻭﺍﺒﻥ ﻁﻔﻴل ﻭﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ،ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻨﻲ ﻀﻤﻨﻴﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﻗﻀﻲ ﻋﻠﻴﻬـﺎ
ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ،ﻭﻻ ﺒﺎﻟﺘﻨﻭﻴﻪ ﺒﺎﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﻜل ﻤﻥ ﺇﺸﺭﺍﻗﻴﺔ ﺃﺒﻲ ﺍﻟﻔﺘﻭﺡ
ﻴﺤﻲ ﺒﻥ ﺤﺒﺵ ﺍﻟﻤﻠﻘﺏ ﺒﺸﻬﺎﺏ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺴﻬﺭﻭﺭﺩﻱ ﺍﻟﻤﻘﺘـﻭل )545؟588-
ﻫـ( ،ﻭ ﺘﺼﻭﻑ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻁﺎﺌﻲ ﺍﻟﺤﺎﺘﻤﻲ ﺍﻟﻤﻠﻘﺏ ﺒﻤﺤﻴـﻲ
ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﻥ ﻋﺭﺒﻲ ) 638-560ﻫـ( ،ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻨﻲ ﺍﻻﻋﺘـﺭﺍﻑ ﺒـﺄﻥ
ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﺎﺠﻤﻬﺎ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻗﺩ ﺘﺭﻜﺕ ﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ
ﺍﻟﺘﺼﻭﻑ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ،ﺃﻟﻑ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻜﺘﺒﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﻔﺼﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﻘﻴﻘـﺔ
ﺭﺃﻴﻪ ،ﻤﺜل ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻭﻩ ﺒﻪ "ﺍﻟﻤﻀﻨﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﺃﻫﻠﻪ" )ﻭﺍﻟﻤﺸﻜﻭﻙ ﻓـﻲ
ﻭﺠﻭﺩﻩ( ،ﻭﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻤﺸﻜﺎﺓ ﺍﻷﻨﻭﺍﺭ" ،ﺍﻟﻤﺸﻬﻭﺭ ﻭﺍﻟﻤﺘﺩﺍﻭل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﻗـﺩﻴﻤﺎ
ﻭﺤﺩﻴﺜﺎ ﺍﻟﺦ…ﺃﻗﻭل ﻓﻀﻠﻨﺎ ﺇﺒﻁﺎل ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺩﻋﻭﻯ ﻻ ﺒﺴﻠﻭﻙ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﻠﻙ ﺍﻟﺫﻱ
ﻻ ﻴﺸﻜل ﺤﺠﺔ ﻗﻭﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺒﻠﺔ ﻟﻠﺭﺩ ،ﺒل ﻓﻀﻠﻨﺎ ﻤﻭﺍﺠﻬـﺔ ﺘﻠـﻙ "ﺍﻟﻔﻜـﺭﺓ
ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺜﺔ" ﺒﻤﺎ ﻴﺤﺭﺠﻬﺎ ﻤﻥ ﺩﺍﺨﻠﻬﺎ ،ﻭﻴﻔﻀﺢ ﺯﻴﻔﻬﺎ ﻭﻜـﺫﺒﻬﺎ .ﻟﻘـﺩ ﺭﺃﻴﻨـﺎ
ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ ،ﺍﻟﺘﻲ ﻫﺎﺠﻤﻬﺎ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ،ﺘﻭﺍﺼل ﺤﻀﻭﺭﻫﺎ
ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﺎﺴﻤﻪ ﻭﻟﻔﺎﺌﺩﺘﻪ ﻫﺎﺠﻤﻬﺎ ﻭﻜﻔﺭ ﺃﻫﻠﻬـﺎ ,ﻭﺭﺃﻴﻨﺎﻫـﺎ
ﺘﺤﺘل ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﻤﺅﺴﺱ ﻭﺍﻟﻤﺅﻁﺭ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ ﺍﻻﺜﻨﺎ ﻋﺸﺭﻱ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ
ﻭﻟﻴﺱ ﻗﺒﻠﻪ .ﺃﻤﺎ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ﻓﻠﻘﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻬﻡ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻡ ﻗﺒل ﺍﺒﻥ ﺴـﻴﻨﺎ ،ﻭﻗـﺩ
ﺘﻌﺯﺯﺕ ﺒﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺇﺫ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻠﺘﻘﻲ ﻤﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﻜل ﺸﻲﺀ ﺘﻘﺭﻴﺒﺎ ،ﻤـﺎ
ﻋﺩﺍ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺔ "ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ".
-16ﻨﻘﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻟﻠﻐﺯﺍﻟﻲ ﻴﻨﺴﺤﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺒﻌﺩﻩ ...ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻴﻭﻡ
-ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻫﻲ ﺃﻥ ﻨﻘﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻓﻲ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﺘﻬﺎﻓﺕ" ﻟـﻡ ﻴﻜـﻥ
ﻤﻭﺠﻬﺎ ﻟﻠﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﺤﺩﻩ ،ﻜﻤﺎ ﺴﻨﺭﻯ ،ﺒل ﻭﻻﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺃﻴﻀﺎ ،ﻭﺒﺎﻟﺘـﺎﻟﻲ ﻓﻬـﻭ
ﻴﻨﺴﺤﺏ ﻭﻴﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﻤﻥ ﺫﻜﺭﻨﺎﻫﻡ ﻭﻤﻥ ﺠﺎﺀ ﺒﻌﺩﻫﻡ ﻤﻥ ﺘﻼﻤﺫﺘـﻪ:
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺨﺭ ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﻭﻤﻥ ﺴﻠﻙ ﻤﺴﻠﻜﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻴﺠﻲ ﻭﺸﺎﺭﺤﻴﻪ ﻭﻤﺤﺸﻴﻪ .ﻭﺇﺫﺍ
ﺘﺫﻜﺭﻨﺎ ﻤﺎ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻥ "ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻹﻴﺠﻲ" ﻜﺎﻥ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺭﺠﻊ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﻲ
ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﻫﺩ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻜـل ﻤـﻥ
ﺍﻷﺯﻫﺭ ﺒﻤﺼﺭ ﻭﺍﻟﻘﺭﻭﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﺍﻟﺯﻴﺘﻭﻨﺔ ﻓﻲ ﺘﻭﻨﺱ ،ﺇﻟﻰ ﺃﻭﺍﺨـﺭ
ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻭﺃﻭﺍﺌل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺭﻥ ،ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ،ﻭﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻗﺩ ﻅل ﺤﻴﺎ ﻓﻲ
ﺇﻴﺭﺍﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺭﻭﺍﺝ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻪ ،ﻭﺃﻴﻀﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻨﺼﻴﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴـﻲ،
ﺍﻟﺫﻱ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﺘﺘﺒﻨﺎﻩ ﻭﺘﻌﺘﺒﺭﻩ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻤﻥ ﺃﻜﺒﺭ ﻋﻠﻤﺎﺌﻬﺎ ﺍﻟـﺫﻴﻥ
ﺘﻨﺘﻅﻤﻬﻡ ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﻘﻁﻌﺔ ﺘﻤﺘﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻭﺴﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﻤﻴﻨﻲ ﻤﺸﻌل "ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ
ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ" ﺍﻟﺭﺍﻫﻨﺔ ﻓﻲ ﺇﻴﺭﺍﻥ ،ﺃﺩﺭﻜﻨﺎ ﻜﻴﻑ ﺃﻥ ﻨﻘﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻟﻠﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﺍﺒﻥ
ﺴﻴﻨﺎ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻨﻔﺴﻪ ﻨﻘﺩ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻜﻼﻤﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻓﻲ
ﻋﺼﺭﻨﺎ ،ﻻ ﺒل ﻫﻭ ﺠﺯﺀ ﻤﻬﻡ ﻭﺃﺴﺎﺴﻲ ﻤﻥ ﻨﻘﺩ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻨﻔﺴﻪ.
-17ﺇﻋﺭﺍﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ﻭﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻋﻥ ﺴﻔﺴﻁﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ
-ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻫﻴﺄﻥ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻔﺴﻁﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﻠﻜﻬﺎ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ
ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ،ﻤﺜﻠﻬﺎ ﻤﺜل ﺘﻜﻔﻴﺭﻩ ﻟﻬﻡ ،ﻟﻡ ﻴﻠﻘﻴﺎ ﺃﻱ ﺘﺭﺤﻴﺏ ﻤﻥ
ﺃﻴﺔ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻤﻤﻥ ﺨﺎﺽ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻜـﻼﻡ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ،
ﺴﻭﺍﺀ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺃﻭ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻤﻥ ﻭﻗﻔـﻭﺍ ﻤﻭﻗﻔـﺎ ﺴـﻠﺒﻴﺎ
ﻤﻨﻬﻤﺎ .ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ،ﻜﺒﻴﺭ ﺍﻷﺸﺎﻋﺭﺓ ﺒﻌﺩﻩ ،ﻭﺍﻟﻤﻠﻘﺏ ﺒـ "ﺍﻹﻤﺎﻡ
ﺍﻷﻓﻀل" ،ﻴﻜﺘﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺭﺩ ﻓﻴﻠﺴﻭﻑ ،ﻤﻌﻠﻨﺎ ﺇﻋﺭﺍﻀﻪ ﻋﻥ
ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻔﻁﺎﺌﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ،ﻭﺫﻟﻙ ﺘﻌـﺭﻴﺽ ﻭﺍﻀـﺢ ﺒـﺎﻟﻐﺯﺍﻟﻲ
ﻭﺃﺴﻠﻭﺒﻪ ﻓﻲ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" .ﻭﺍﻟﺸﻲﺀ ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻌﻠﻪ ﺍﻟﻔﺨﺭ ﺍﻟـﺭﺍﺯﻱ ﺍﻟـﺫﻱ
ﻋﺭﺽ ﺠﻨﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺠﻨﺏ ﺃﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺒﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﻀـﻭﻋﻴﺔ
ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﺩ ﻻ ﺃﺜﺭ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﺴﻔﺴﻁﺎﺌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺸـﺤﻥ ﺒـﻪ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ،ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻨﺠﺩ ﻟﻪ ﺃﻱ ﺤﻀﻭﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﻜﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ
ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ )ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﻭﻱ ،ﺍﻹﻴﺠﻲ ،ﺍﻟﺘﻔﺘﺎﺯﺍﻨﻲ ،ﺍﻟﺠﺭﺠﺎﻨﻲ ﺍﻟﺦ.(..
ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ .ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﻋﺎﻤﺎ ﻭﻗﻭﻴﺎ
ﻀﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻤﻥ ﻁﺭﻑ ﺍﻟﻤﺸﺘﻐﻠﻴﻥ ﺒﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ،ﻤﻥ ﺍﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻭﺍﺒﻥ ﻁﻔﻴل ﻭﺍﺒﻥ
ﺭﺸﺩ .ﻟﻴﺱ ﻫﺫﺍ ﻭﺤﺴﺏ ،ﺒل ﺇﻨﻨﺎ ﻨﺼﺎﺩﻑ "ﺸﻴﺌﺎ ﻋﺠﺒﺎ" ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل! ﺫﻟﻙ
ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻤﺸﻐﻭﻻ ﻓﻴﻪ ﺒﺎﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﺒﺸﺭﺡ
ﺃﺭﺴﻁﻭ ،ﻤﻨﺘﻘﺩﺍ ﺘﺄﻭﻴﻼﺕ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻟﻔﻜﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ،ﻜﺎﻥ ﻫﻨـﺎﻙ ﺃﺼـﻭﻟﻲ
ﻤﻐﺭﺒﻲ ﻤﻌﺎﺼﺭ ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ ،ﻫﻭ ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﻴﻭﺴﻑ ﺒﻥ ﻤﺤﻤـﺩ ﺍﻟﻤﻜﻼﺘـﻲ
ﺍﻟﻤﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ 626ﻫـ ،ﺃﻱ ﺒﻌﺩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﺒﺜﻼﺜﻴﻥ ﺴﻨﺔ ﻓﻘﻁ ،ﻜﺘـﺏ ﻫـﻭ
ﺍﻵﺨﺭ ﻜﺘﺎﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ "ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ،ﺍﻟﻔﺎﺭﺒﻲ ﻭﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ،ﺃﺴﻤﺎﻩ " :ﻜﺘـﺎﺏ
ﻟﺒﺎﺏ ﺍﻟﻌﻘﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻷﺼﻭل" ،ﻭﻜﺄﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫـﻭ
ﺍﻵﺨﺭ ﺭﺍﻀﻴﺎ ﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ،ﻓﻜﺘﺏ ﺭﺩﺍ ﺃﻗـﺭﺏ
ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺇﻟﻰ ﺭﺩ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻭﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻥ ﺇﻟﻰ "ﻤﺤﺼل"
ﺍﻟﺭﺍﺯﻱ.
ﻟﻡ ﻴﺘﻌﺭﺽ ﺍﻟﻤﻜﻼﺘﻲ ﺇﻁﻼﻗﺎ ﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ،ﻻ ﻻﺒﻥ ﺒﺎﺠﺔ ﻭﻻ ﻻﺒﻥ ﻁﻔﻴل
ﻭﻻ ﻟﻤﻌﺎﺼﺭﻩ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ،ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺨﺹ ﺒﺭﺩﻩ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﻭﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﺤـﺩﻫﻤﺎ،
ﻤﺘﺠﺎﻫﻼ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻭﻜﺘﺎﺒﻪ ﺘﺠﺎﻫﻼ ﺘﺎﻤـﺎ ،ﻤﻔﻀـﻼ ﻟﻐـﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ ،ﻤﻨﺘﻘـﺩﺍ
ﻤﺼﻁﻼﺤﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ ،ﻤﻌﺭﻀﺎ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻘﺘﻬﻡ ،ﻤﻊ ﻭﻟﻊ ﺯﺍﺌـﺩ ﺒﺼـﻴﺎﻏﺔ
ﺁﺭﺍﺌﻪ ﻋﻠﻰ ﺸﻜل ﺃﻨﺴﺎﻕ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻴﺼﺤﺢ ﻤﻘﺩﻤﺎﺘﻬﺎ ﻭﻴﺒﺭﻫﻥ ﻋﻠـﻰ ﺴـﻼﻤﺔ
ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﻓﻴﻬﺎ .ﻭﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻜﻼﺘﻲ ﻗﺩ ﺃﻟﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺃﻴﻀﺎ ،ﺇﺫ ﻴﺸﻴﺭ ﺇﻟـﻰ
ﻜﺘﺎﺒﻴﻥ ﻟﻪ ،ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻓﻲ "ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ" ،ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﻲ "ﺍﻟﻤﻘﻭﻻﺕ".
-18ﺭﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻜﺎﻥ ﺩﻓﺎﻋﺎ ،ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻴﻤﺜل ﺍﻟﺤﻕ ﻋﻨﺩﻩ
ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ﻭﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺤﻘﻴﻘﺔ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ ﻓـﻲ ﻜﺘﺎﺒـﻪ "ﺘﻬﺎﻓـﺕ
ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" .ﻫل ﻜﺎﻥ ﻤﺨﻠﺼﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻜﺘﺏ ﻀﺩ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ؟ ﻭﻫل ﻜﺎﻥ ﻴﺭﻯ ﺤﻘـﺎ
ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺸﺭﻋﻲ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻭ ﺘﻜﻔﻴﺭﻫﻡ؟
ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﻴﺴﺘﻤﺩ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻗﺎﻤﻪ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻨﻔﺴـﻪ –
ﺃﻋﻼﻩ -ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻔﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻤﺫﻫﺏ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻩ :ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﻓﻲ
ﺍﻟﻤﺒﺎﻫﺎﺓ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺍﺕ ﻟﻔﺭﻗﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺭﻕ ،ﻤﺎ ﻴﺩﻟﻲ ﺒﻪ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻀـﺭﻓﻲ
ﻤﺠﺎﻟﺴﻪ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ،ﻭﻤﺎ ﻴﻌﺘﻘﺩﻩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻨﻪ ﺍﻟﺤـﻕ .ﺇﻥ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ
ﻴﻌﺘﺭﻑ ﺃﻨﻪ ﻴﻘﻑ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ… ﻭﺇﺫﺍ ﻨﺤﻥ ﺘﺫﻜﺭﻨﺎ
ﺃﻨﻪ ﺃﻟﻑ ﻜﺘﺎﺒﻪ " ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺘﺭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻟﻑ ﻓﻴﻬﺎ "ﻓﻀـﺎﺌﺢ
ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ" ﺒﻁﻠﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻅﻬﺭﻱ –ﺃﻴﺎﻡ ﻜﺎﻥ ﺃﺴﺘﺎﺫﺍ ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻤﻴﺔ ﺒﻐﺩﺍﺩ
ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻘﺩﻤﻪ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻟﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺎﻁﻕ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ-
ﻜﻤﺎ ﻴﺤﺩﺜﻨﺎ ﺒﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ،ﻭﻜﻤﺎ ﺒﻴﻨﺎ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﺴـﺎﺒﻘﺔ ،ﺃﻤﻜﻨﻨـﺎ ﺃﻥ
ﻨﻘﺭﺭ ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺠﻥ ﻭﻻ ﺘﺭﺩﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻗﻔﻪ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ ﻓـﻲ ﻫـﺫﻴﻥ
ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﻴﻥ ﻤﻌﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻷﻭل ﻓﻲ ﺘﺼﻨﻴﻔﻪ ،ﺃﻋﻨـﻲ ﻤﻭﻗـﻑ ﺍﻟﺘﻌﺼـﺏ
ﻟﻤﺫﻫﺏ ،ﻭﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ .ﻭﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﻟﻤﺫﻫﺏ ﻤﻌﻴﻥ ﻫﻭ ﻤﻭﻗـﻑ
ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻓﻲ ﻜل ﻭﻗﺕ ،ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻴﻨﻘﻠﺏ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﻗﻑ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻋﻨـﺩﻤﺎ ﻴﺘﺨـﺫ
ﺼﺒﻐﺔ ﺍﻟﺭﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻭﺨﻰ ﺘﻜﻔﻴﺭ ﺍﻟﺨﺼﻡ ،ﺃﻱ ﺇﺨﺭﺍﺠﻪ ﻤﻥ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ
ﻭﺍﺴﺘﺒﺎﺤﺔ ﺩﻤﻪ .ﺇﻨﻪ ﻤﻭﻗﻑ ﻻ ﻴﺴﺘﺴﻴﻐﻪ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ –ﺼﺤﻴﺤﺎ ﻜﺎﻥ
ﺃﻭ ﻤﺯﻴﻔﺎ -ﺇﻻ ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺸﻌﻭﺭﻩ ﺒﺎﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﺇﺯﺍﺀ ﺨﻁﺭ
ﻴﺘﻬﺩﺩﻫﺎ.
-19ﻫل ﻜﺎﻥ ﺨﻁﺭ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ﻫﻭ ﻭﺤﺩﻩ ﻭﺭﺍﺀ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﺘﻬﺎﻓﺕ"؟
ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸﻜل ﻤﻔﺘﺎﺡ ﺍﻟﻠﻐﺯ ﻜﻠﻪ؟ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻤﻜﻥ ﺼﻴﺎﻏﺘﻪ
ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ :ﺃﻱ ﺨﻁﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﺱ ،ﺃﻋﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ،ﻜﺎﻥ ﻴﺸـﻜﻠﻪ ﺍﺒـﻥ
ﺴﻴﻨﺎ ﺤﻴﻥ ﻜﺘﺏ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ"؟
ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺼﺭﻴﺤﺎ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﺼﺭﺍﺤﺔ ﻓـﻲ ﻤﻘﺩﻤـﺔ ﻜﺘﺎﺒـﻪ "ﻓﻀـﺎﺌﺢ
ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ" ،ﺤﻴﻨﻤﺎ ﺃﺨﺒﺭ ﻗﺎﺭﺌﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﺃﻟﻑ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺘﻠﺒﻴﺔ ﻟــ "ﺍﻷﻭﺍﻤﺭ ﺍﻟﺸﺭﻴﻔﺔ
ﺍﻟﻤﻘﺩﺴﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻅﻬﺭﻴﺔ" ،ﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻅﻬﺭ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ.
ﻭﺍﻟﻤﺒﺭﺭ ﻭﺍﻀﺢ .ﻓﻠﻘﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ،ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨـﺕ
ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻔﺎﻁﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ ﺘﻘﻑ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ،ﺘﻬﺩﺩ ﺘﻬﺩﻴﺩﺍ ﺠﺩﻴﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺴﺠﻭﻗﻴﺔ
ﻭﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺴﺘﻅل ﺒﻪ :ﻟﻘﺩ ﺘﻤﻜﻨﺕ ﻤﻥ ﻨﺸﺭ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﺔ
ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ "ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻤﻌﻠﻡ" ﺍﻟﻤﻌﺼﻭﻡ ،ﻋﻠﻰ ﻨﻁﺎﻕ ﻭﺍﺴﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ،ﻭﻨﺠﺤﺕ
ﻓﻲ ﺯﺭﻉ ﺍﻟﺫﻋﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﺼﻤﺔ ﺒﻐﺩﺍﺩ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﺎ ﻗﺎﻡ ﺒﻪ ﻓﺩﺍﺌﻴﻭﻫﺎ ﻤﻥ
ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﺍﻻﻏﺘﻴﺎل ﻭﺍﻟﺘﺨﺭﻴﺏ .ﻟﻘﺩ ﻗﻠﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﺴﺒﺎﺕ ﺴﺎﺒﻘﺔ :ﺇﻥ ﻜﺘﺎﺏ "ﺘﻬﺎﻓﺕ
ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﺠل "ﻓﻀﺎﺌﺢ ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ" ،ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﺘﻘـﻭﻴﺽ ﺍﻟﻤـﺫﻫﺏ
ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻲ ﻜﺎﻥ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺯﻋﺯﻋﺔ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ .ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻨﻔﺴﻪ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺫﺍﻙ .ﻭﻫﺫﺍ ﻤﻔﻬﻭﻡ :ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ
ﺍﻟﻔﻴﻀﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﻋﻤﻭﻤﺎ ،ﻭﺁﺭﺍﺀ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻟـﺭﺌﻴﺱ ﻓـﻲ ﺍﻟـﻨﻔﺱ ﻭﺍﻟﻌﻘـل
ﺨﺼﻭﺼﺎ ،ﺘﻠﺘﻘﻲ ﻓﻲ ﻨﻘﺎﻁ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ .ﻓﻀﻼ ﻋﻥ ﺃﻨﻬﻤﺎ
ﻤﻌﺎ ﺘﻐﺭﻓﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﻨﺒﻊ ﻭﺍﺤﺩ ﻫﻭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﻬﺭﻤﺴﻴﺔ.
ﻫﺫﺍ ﺼﺤﻴﺢ ﻻ ﺸﻙ ﻓﻴﻪ ،ﻓﻬﻭ ﻴﻔﺴﺭ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻹﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻤـﻥ ﻤﻭﻗـﻑ
ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ .ﻭﻟﻜﻥ ﻴﺒﻘﻰ ﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻫﺠﻭﻡ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻋﻠـﻰ
ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ،ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ،ﻜﺎﻥ "ﺒﺎﻟﻌﺭﺽ ﻻ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ" ،ﺤﺴـﺏ ﻋﺒـﺎﺭﺓ
ﺍﻟﻘﺩﻤﺎﺀ ،ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ ﻟﻭﻻ ﺨﻁﺭ ﺍﻹﺴﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﻫﺎﺠﻡ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺫﻟﻙ
ﺍﻟﻬﺠﻭﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﻫﻭ ﺃﻴﻀﺎ ﻀﺩ ﺍﺒﻥ ﺴـﻴﻨﺎ ﺒﺎﻟـﺫﺍﺕ ،ﻭﻀـﺩ ﺍﻟﻔـﺎﺭﺍﺒﻲ
ﺒﺎﻟﻌﺭﺽ.
ﻓﻬل ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺤـﺭﻙ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟـﻲ ﻟﻜﺘﺎﺒـﺔ "ﺘﻬﺎﻓـﺕ
ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ"؟
-20ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﺍﻨﺘﻘﺩ ﻜﻼﻡ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ﻭﻗﺩﻡ ﺒﺩﻴﻼ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ ﻟﺨﺼﻭﻤﻬﻡ
ﻟﻨﺘﺨﻴل ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺤﺎﻀﺭﺍ ﺒﺠﺎﻨﺒﻨﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ،ﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺼل ﺒﻌﺩﻩ،
ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺭﺴﻤﻨﺎ ﺨﻁﻭﻁﻪ ﺍﻟﻌﺭﻴﻀﺔ ﺃﻋﻼﻩ :ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ﻴﺭﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ
ﺴﻴﻨﺎ ﺒﻬﺩﻭﺀ ،ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻨﻔﺴﻪ ﻴﺘﺒﻨﻭﻥ ﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺘﺒﻨـﻰ ﻫـﻭ
ﻤﻨﻁﻘﻪ ،ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻤﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺒﻘﻲ ﺃﺴـﻴﺭ ﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ
ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ )ﻜﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﻔﺭﺩ ،ﻭﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻷﺤﻭﺍل( ﻭﺭﻫـﻴﻥ ﻤـﻨﻬﺠﻬﻡ )
ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻻﺴﺘﺩﻻل ﺒﺎﻟﺸﺎﻫﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻐﺎﺌﺏ( ،ﺇﻟﻰ ﻤﺫﻫﺏ ﻴﺘﻜﻠﻡ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ ﻤﻨﻬﺠـﺎ
ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﻤﺼﻁﻠﺤﺎﺕ ،ﻭﺃﻴﻀﺎ ﻜﺂﻓﺎﻕ ﻭﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺎﺕ!
ﺘﺭﻯ ﻟﻭ ﺴﺄﻟﻨﺎ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ -ﺍﻟﺤﺎﻀﺭ ﺒﻴﻨﻨﺎ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﺎ -ﻋﻥ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻓﻲ "ﺘﻬﺎﻓـﺕ
ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ" ،ﻭﻗﻠﻨﺎ ﻟﻪ ﺇﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻑ "ﺍﻟﻤﺘﻌﺼﺏ" ﻟﻤﺫﻫﺏ ﻀﺩ ﻤﺫﻫﺏ؛ ﻭﺃﻨـﻪ
ﻜﺎﻥ ﻤﻭﻗﻔﺎ ﻀﺩ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﻀﺩ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ،ﻭﻻ ﻤﺒﺭﺭ ﻟﻪ ﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﻭﻻ ﻤﻥ
ﺍﻟﺸﺭﻉ ،ﺒﺩﻟﻴل ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﺭﺍﺯﻱ ﻭﺍﻟﺒﻴﻀﺎﻭﻱ ﻭﺍﻹﻴﺠﻲ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ
ﻤﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺤﺎﻓﻅﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﻭﻁﻭﺭﻭﻩ ﻭﻨﺎﻓﺤﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ،ﻭﺠﻌﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ
ﺍﻷﺸﻌﺭﻱ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﻨﻭﻴﺔ ﻓﻨﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻤﻥ "ﺍﻟﻜﻼﻡ"؟ ﺜﻡ ﻟﻭ ﺍﺴﺘﻔﺴﺭﻨﺎﻩ :ﻟﻤﺎﺫﺍ
ﺭﻜﺯﺕ ﻫﺠﻭﻤﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻭﺠﻌﻠﺕ ﺭﺩﻙ ﺭﺩﺍ ﻤﺒﺎﺸﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﻨﺼﻭﺼـﻪ
ﻓﻲ "ﺍﻟﺸﻔﺎﺀ" ﻭ "ﺍﻟﻨﺠﺎﺓ" ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺘﺭﻜﺕ ﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﻭﻟﻡ ﺘﺘﻌﺭﺽ ﻟـﻪ
ﺇﻻ ﺒﺎﻻﺴﻡ ﻤﻘﺭﻭﻨﺎ ﺒﺎﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ؟
ﺘﹸﺭﻯ ﺒﻤﺎﺫﺍ ﺴﻴﺠﻴﺏ ،ﺼﺎﺤﺒﻨﺎ ﺃﺒﻭ ﺤﺎﻤﺩ؟
ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻅﻥ ﺃﻨﻪ ﺴﻴﻔﺘﺢ ﺃﻤﺎﻤﻨﺎ ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﺸﻔﺎﺀ" ﺃﻭ ﻤﻠﺨﺼـﻪ "ﺍﻟﻨﺠـﺎﺓ"
ﻭﻴﻘﺭﺃ ﻟﻨﺎ ﻤﻥ ﻗﺴﻡ ﺍﻹﻟﻬﻴﺎﺕ ﻓﻘﺭﺍﺕ ﻓﻴﻬﺎ ﺘﻌـﺭﻴﺽ ﻤﺒﺎﺸـﺭ ﺒــﺎﻷﺸﻌﺭﻴﺔ
ﻭﻤﺫﻫﺒﻬﻡ ،ﻤﻥ ﺠﻤﻠﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ،ﻓﻘﺭﺍﺕ ﺘﺤﻤل ﺍﻟﻌﻨﺎﻭﻴﻴﻥ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ" :
ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻫﻲ ﺍﻹﻤﻜﺎﻥ ﻻ ﺍﻟﺤﺩﻭﺙ ﻋﻠـﻰ ﻤـﺎ ﻴﺘﻭﻫﻤـﻪ
ﻀﻌﻔﺎﺀ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ" ،ﻭ " ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﻁﺭﺍﺩ ﻹﺜﺒـﺎﺕ ﺍﻟـﺩﺍﺌﺭﺓ ﻭﺍﻟـﺭﺩ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻥ" ،ﻭﺃﻴﻀﺎ" :ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﻴﻠﺯﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﻭل ﺍﻟﻤﺨـﺎﻟﻔﻴﻥ )=ﺍﻷﺸـﻌﺭﻴﺔ( ﺃﻥ
ﻴﻜﻭﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺴﺎﺒﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺒﺯﻤﺎﻥ" ،ﻭﺃﻴﻀـﺎ " :ﻓـﻲ ﺃﻥ
ﺍﻟﻤﺨﺎﻟﻔﻴﻥ ﻴﻠﺯﻤﻬﻡ ﺃﻥ ﻴﻀﻌﻭﺍ ﻭﻗﺘﺎ ﻗﺒل ﻭﻗﺕ ﺒﻼ ﻨﻬﺎﻴﺔ ،ﻭﺯﻤﺎﻤﺎ ﻤﻤﺘﺩﺍ ﻓـﻲ
ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﺒﻼ ﻨﻬﺎﻴﺔ…" .ﻭﻴﻔﺘﺘﺢ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻜﻼﻤﻪ ﻓﻲ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻔﺼـل ﺒﻘﻭﻟـﻪ:
"ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﻌﻁﻠﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻋﻁﻠﻭﺍ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻥ ﺠﻭﺩﻩ…" ،ﻓﻴﺼﻑ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ
ﺒـ "ﺍﻟﺘﻌﻁﻴل" ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻭﺼﻑ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺭﻤﻭﻥ ﺒﻪ ﺨﺼـﻭﻤﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟـﺔ،
ﻟﻜﻭﻨﻬﻡ ﻻ ﻴﺜﺒﺘﻭﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﷲ ﺯﺍﺌﺩﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ! ﻫﺎ ﻫﻭ ﺍﺒـﻥ ﺴـﻴﻨﺎ ،ﺇﺫﻥ،
ﻴﻘﻠﺏ ﻅﻬﺭ ﺍﻟﻤﺠﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺸﻌﺭﻴﺔ ﻓﻴﻌﻁﻲ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﺘﻌﻁﻴل" ﻤﻌﻨﻰ ﺃﻗـﻭﻯ
ﻭﺃﻋﻤﻕ ،ﻭﻴﺭﻤﻴﻬﻡ ﺒﻪ ﻟﻜﻭﻨﻬﻡ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ :ﺇﻥ ﺍﷲ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﻜـﻥ
ﻗﺒﻠﻪ ﻤﻊ ﺍﷲ ﺸﻲﺀ! ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻭﺩ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻗـﺩ ﺘﻌﻁـل
ﺯﻤﺎﻨﺎ ﻗﺒل ﺼﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﻨﻪ.
ﻭﻗﺩ ﻴﻀﻴﻑ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻗﺎﺌﻼ" :ﻟﻘﺩ ﻫﺎﺠﻤﻨﺎ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ،ﻭﻫﻭ ﻜﻤﺎ ﺘﻌﻠﻤﻭﻥ ،ﺸﻴﻌﻲ
ﺍﺜﻨﺎ ﻋﺸﺭﻱ ﻭﻜﺎﻥ ﻴﺭﻴﺩ ﺒﻔﻠﺴﻔﺘﻪ ﺃﻥ ﻴﺅﺴﺱ ﻋﻠﻡ ﻜﻼﻡ ﺸﻴﻌﻲ ﺠﺩﻴـﺩ ﻋﻠـﻰ
ﺤﺴﺎﺒﻨﺎ ﻭﻀﺩﻨﺎ ،ﻭﻟﺫﻟﻙ ﻓﻜﺘﹸﺒﻪ ﺃﻴﺎﻡ ﻤﺤﻨﺘﻨﺎ ﻤﻊ ﺍﻹﺴـﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ﻜﺎﻨـﺕ ﺘﺸـﻜل
ﺨﻁﺭﺍ ﻋﻠﻴﻨﺎ ،ﻋﻠﻰ ﺩﻭﻟﺘﻨﺎ ﻭﻤﺫﻫﺒﻨﺎ" .ﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﻓﺴﻴﻘﻭل" :ﺇﻨـﻲ ﻟـﻡ
ﺃﺭﺠﻊ ﺇﻟﻰ ﻨﺼﻭﺼﻪ ﻷﻨﻬﺎ ﻟﻴﺱ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﺠﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩ ،ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻓﻴﻬـﺎ ﺘﻘﺭﻴـﺭ
ﺁﺭﺍﺀ ﻓﻲ "ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩ ﺍﻷﻭل" ،ﻭ "ﻨﻔﻲ ﺍﻟﺸﺭﻴﻙ ﻋﻨﻪ" ،ﻭﻨﻔﻲ ﺍﻟﻀـﺩ ﻋﻨـﻪ" ،ﻭ
"ﻨﻔﻲ ﺍﻟﺤﺩ ﻋﻨﻪ" ،ﻭ "ﻓﻲ ﺃﻥ ﻭﺤﺩﺘﻪ ﻋﻴﻥ ﺫﺍﺘﻪ ﻭﺃﻨﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﺎﻟﻡ ﺤﻜﻴﻡ ﻭﺃﻨـﻪ
ﺤﻕ ﻭﺤﻲ ﻭﺤﻴﺎﺓ" ،ﻭ "ﻓﻲ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺼﺩﻭﺭ ﺍﻟﻜﺜﺭﺓ ﻤﻨﻪ" ،ﻭﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ
ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﻋﻨﻬﺎ ﺇﻨﻬﺎ "ﺁﺭﺍﺀ ﺃﻫل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﻀﻠﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺴﺠﻬﺎ ﺨﻴﺎﻟﻪ ﻭﻟﻡ ﻴﻤﺘﺩ
ﻟﺒﻨﺎﺌﻬﺎ ﺫﺭﺍﻋﻪ .ﻭﻟﻜﻥ ﺒﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺴﻴﻨﺎ ﻗﺩ ﺍﻋﺘﻤﺩﻫﺎ ﻭﺤﻭﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ "ﻋﻠﻡ ﻜـﻼﻡ"
ﺒﺩﻴل ﻟـ "ﻜﻼﻤﻨﺎ" ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤﺫﻫﺒﺎ ﻟﺩﻭﻟﺔ ﻏﻴﺭ ﺩﻭﻟﺘﻨﺎ ،ﻓﻠﻘﺩ ﻫﺎﺠﻤﺘﻪ ﻫﻭ ﺍﻵﺨﺭ
…ﻭﻗﺩ ﻴﻀﻴﻑ":ﻭﺍﻟﺒﺎﺩﻱ ﺃﻅﻠﻡ!".
)*( ﺍﻟﻘﺴﻡ ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺩﺨل ﺍﻟﺫﻱ ﺼﺭﻨﺎ ﺒﻪ ﻁﺒﻌﺘﻨﺎ ﻤﻥ "ﺘﻬﺎﻓﺕ ﺍﻟﺘﻬﺎﻓـﺕ"
ﻻﺒﻥ ﺭﺸﺩ .ﺼﺩﺭ ﺒﻤﺭﻜﺯ ﺩﺅﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺒﺒﻴﺭﻭﺕ .ﻟﻡ ﻨﺫﻜﺭ ﻫﻨـﺎ
ﺍﻹﺤﺎﻻﺕ ﻭﺍﻟﻬﻭﺍﻤﺵ ﻭﻴﺠﺩﻫﺎ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﻓﻲ ﻤﺘﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ.
ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺤﻭل ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ
ﺭﻗﻡ :125ﺭﻗﻡ ﺯﻨﺯﺍﻨﺔ ﻓﻲ ﻋﻨﻕ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ،
ﻓﻠﻨﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ!
ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ
ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻗﻀﻴﺘﺎﻥ ﻤﻁﺭﻭﺤﺘـﺎﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﻐـﺭﺏ ﻤﻨـﺫ
ﺍﻟﺜﻼﺜﻴﻨﺎﺕ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺭﻥ ،ﺃﻱ ﻤﻨﺫ ﺃﻥ ﺠﻌﻠﺘﻬﻤﺎ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴـﺔ
ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺱ ﻤﻁﺎﻟﺒﻬﺎ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺍﺠﻬﺕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ،ﻗﺒل ﺃﻥ
ﺘﻨﺘﻘل ﺇﻟﻰ ﻤﻁﻠﺏ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل .ﻭﻤﻭﻀﻭﻋﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺤﺩﻫﺎ ،ﻭﻗـﺩ
ﺨﺼﺼﻨﺎ ﻟﻬﺎ ﻤﻠﻔﺎ ﻏﻨﻴﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺩﺩ.
ﻭﻤﺎ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺫﻜﻴﺭ ﺒﻤﺎ ﻅل ﻴﺸﻜل "ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ" ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ
ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻤﻨﺫ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ،ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒﺩﻭ ﺃﻥ ﺒﻌـﺽ
ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﺘﺭﻴﺩ ﺘﺠﺎﻭﺯﻩ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻨﻘل "ﺍﻟﺘﺨﻠﺹ" ﻤﻨﻪ ،ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ ﻅـل
"ﺜﺎﺒﺘﺎ" ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭﺍﺕ ﻓﻘﻁ ،ﺃﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻕ ﻓﺈﻥ ﻤﺎ ﺘﺤﻘﻕ
ﻓﻲ ﻤﻴﺩﺍﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﺍﻷﺭﺒﻌﻴﻥ ﺴﻨﺔ ﺍﻟﻤﺎﻀﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻘﻼل ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ
ﻤﺎ ﺯﺍل ﺒﻌﻴﺩﺍ ﻋﻥ ﻤﺎ ﻴﺠﺏ .ﻭﺍﻟﺭﺘﺒﺔ ﺍﻟﻤﺨﺠﻠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﻁﻴﺕ ﻟﻠﻤﻐـﺭﺏ ﻓـﻲ
ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺸﺭﻩ ﻤﺅﺨﺭﺍ ﺒﺭﻨﺎﻤﺞ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻟﺴﻨﺔ ،1998ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻋﻴﻥ
ﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻤﺭﺍﺘﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ،ﺘﻀﻊ ﺒﻼﺩﻨﺎ ﻓﻲ ﻤﻜـﺎﻥ
ﻴﺸﻌﺭ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﻤﻌﻪ ،ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﺒﻘﻴﺔ ﻤﻥ ﻀﻤﻴﺭ ﻭﻁﻨﻲ ﻭﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ،ﺒـﺎﻟﺨﺯﻱ
ﻭﺍﻟﻌﺎﺭ .ﻭﻤﻌﻠﻭﻡ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﻘﺎﻴﻴﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺘﻤﺩﻫﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺭﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﺭﺘﻴﺏ
ﺍﻟﺩﻭل :ﺍﻨﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺘﻌﻤﻴﻤﻪ ﻭﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺘﺸﻐﻴل ﻭﻨﺴﺒﺔ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ.
ﻭﻤﺎ ﻨﻘﺼﺩﻩ ﻫﻨﺎ ﺒـ"ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ" ﻓﻲ ﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ ﻫﻭ ﻤـﺎ
ﻋﺭﻑ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺒـ"ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ" ،ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺭﺘﻬـﺎ "ﺍﻟﻠﺠﻨـﺔ
ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ" ﺍﻟﺘﻲ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺭﺍﺤل ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ ﻭﺍﻟﺘـﻲ
ﻋﻘﺩﺕ ﺃﻭل ﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﻟﻬﺎ ﻴﻭﻡ 28ﺴﺒﺘﻤﺒﺭ .1957ﻭﻜﺎﻥ ﺘﻜﻭﻴﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﺠﻨـﺔ
ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ،ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ،ﺇﺤﻴﺎﺀ ﻟﻠﺠﻨﺔ ﺘﺤﻤل ﺍﻻﺴﻡ ﻨﻔﺴﻪ ﺸﻜﻠﺕ ﺃﺜﻨـﺎﺀ
ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ،ﻋﻘﺏ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ،ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻓﺸﻠﺕ ﻓﻲ ﻤﻬﻤﺘﻬﺎ ﺨﺎﺼـﺔ
ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻋﺩل ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﻭﻥ ﻋﻥ ﺴﻴﺎﺴﺔ "ﺍﻟﺘﻔﺘﺢ" ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺴـﻠﻜﻬﺎ ﺁﻨـﺫﺍﻙ
ﺍﻟﻤﻘﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺇﺭﻴﻙ ﻻﺒﻭﻥ ،ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻊ ﺒـﺎﻷﻤﻭﺭ ﻨﺤـﻭ
ﺍﻷﺯﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﺘﻬﺕ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻭﺠﻴﺵ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻭﺍﺴﺘﻘﻼل ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ.
ﻜﺎﻥ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺫﻜﻴﺭ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﻷﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻁﻲ ﻟـ"ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﻱﺀ
ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ" ﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌﻠﻬﺎ ﺘﻘﻊ ﻓﻲ ﻗﻠﺏ ﺍﻟﻔﻜـﺭ ﺍﻟـﻭﻁﻨﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒـﻲ،
ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺠﻌل ﻤﻨﻬﺎ "ﻤﺒﺎﺩﻱﺀ" ﻻ ﻴﻤﻠﻙ ﻤﻥ ﻻ ﻴﺅﻤﻥ ﺒﻬﺎ ،ﺃﻭ ﻻ ﻴﺭﺍﻫﺎ ﺘﺨﺩﻡ
ﺃﻓﻕ ﺘﻔﻜﻴﺭﻩ ،ﺇﻻ ﺃﻥ ﻴﻨﺎﺩﻱ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ﻭﻴﻌﻤل ﻓﻲ "ﺍﻟﺒﺎﻁﻥ" ﻓﻲ ﺍﺘﺠـﺎﻩ
ﺁﺨﺭ .ﻭﻜﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻨﺎ ﺴﻠﻜﻭﺍ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﻠﻙ!
ﻨﺤﻥ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻨﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻨﺨﻭﺽ ﻓﻲ ﻤﺎ ﺠﺭﻯ ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻘﻭﺩ ﺍﻟﻤﺎﻀـﻴﺔ ،ﻓﻘـﺩ
ﺘﺘﺒﻌﻨﺎ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺨﻼل ﻋﻘﻭﺩ ﻤﻀﺕ ﻓﻲ ﻜﺘـﺎﺒﻴﻥ ﺼـﺩﺭ
ﺁﺨﺭﻫﻤﺎ ﻗﺒل ﻋﺸﺭ ﺴﻨﻭﺍﺕ
)( 1
،ﻭﺍﻨﺸﻐﻠﻨﺎ ﺨﻼل ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺸـﺭ ﺍﻷﺨﻴـﺭﺓ
ﺒﺄﻤﻭﺭ ﺃﺨﺭﻯ .ﻏﻴﺭ ﺃﻥ ﻤﻭﺍﺼﻠﺔ ﺍﻟﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﺔ ﻭﺍﻻﺤﺘﻜـﺎﻙ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸـﺭ
ﺒﺎﻟﻁﻼﺏ ﻭﺍﻷﺴﺎﺘﺫﺓ ﺭﺴﺨﺕ ﻓﻴﻨﺎ ﺍﻗﺘﻨﺎﻋﺎ ﺒﺄﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻟﻡ ﺘﺘﻐﻴﺭ ﻨﺤﻭ ﺍﻷﺤﺴﻥ
ﺒﻤﺎ ﻴﻀﻁﺭ ﻤﻌﻪ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﺇﻟﻰ ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺍﻻﺴﺘﻨﺘﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ .ﻭﻤﻬﻤـﺎ ﻴﻜـﻥ
ﻓﻨﺤﻥ ﻟﻥ ﻨﺘﻌﺭﺽ ﻫﻨﺎ ﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻨﺎ ،ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺴﻨﺭﻜﺯ ﻋﻠﻰ "ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ
ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻅﻬﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﺴﺘﻜﻭﻥ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﻨﻘﺎﺵ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﺴﻡ .ﻭﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ
ﻋﻥ "ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ" ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻤﻌﻨﺎﻩ ﻁـﺭﺡ "ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﻱﺀ ﺍﻷﺭﺒﻌـﺔ"
ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ :ﺼﺭﺍﺤﺔ ﺃﻭ ﻀﻤﻨﺎ .ﻭﻜﻤﺎ ﻫﻲ ﻋﺎﺩﺘﻨﺎ ﻓﺴﻨﺤﺘﺎﺭ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ.
***
ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﻱ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻗﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ -ﺒﺩﻭﻥ ﺍﺴـﺘﺜﻨﺎﺀ ﻅـﺎﻫﺭ -ﻜﺄﺴـﺎﺱ
ﻻﺴﺘﺭﺍﺘﻴﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻫﻲ :ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ،ﻭﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ،ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ ،ﻭﻤﻐﺭﺒﺔ ﺍﻷﻁـﺭ:
ﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﻁﻔﺎل ﺍﻟﺒﺎﻟﻐﻴﻥ ﺴﻥ ﺍﻟﺘﻤﺩﺭﺱ ) 7-6ﺴـﻨﻭﺍﺕ(.
ﺘﻭﺤﻴﺩﻩ ﻓﻲ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﺒﺩل ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺭﺴﺘﻪ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ
)ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ :ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻷﻭﺭﺒﻲ ،ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻹﺴﺭﺍﺌﻴﻠﻲ ﺍﻟﺦ( ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺃﻗﺎﻤﺕ
ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺒﺩﻴﻼ ﻟﻪ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺤﺕ
ﻫﻲ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻤﻊ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﻋﻨﺼﺭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ .ﺃﻤـﺎ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴـﺏ ﻓﻘـﺩ ﻜـﺎﻥ
ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻤﻨﻪ ﻭﻤﺎ ﻴﺯﺍل ﺠﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻐﺔ ﺘﻌﻠﻴﻡ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ .ﻭﺃﻤـﺎ
"ﻤﻐﺭﺒﺔ ﺍﻷﻁﺭ" ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻴﺭﺍﺩ ﺒﻬﺎ ﺘﻌﻭﻴﺽ ﺍﻟﻤﻭﻅﻔﻴﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻐﺎﺭﺒـﺔ ﻓـﻲ
ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ،ﻭﻜﻠﻬﻡ ﻓﺭﻨﺴﻴﻭﻥ ،ﺒﻜﻔﺎﺀﺍﺕ ﻤﻐﺭﺒﻴﺔ.
ﻭﻭﺍﻀﺢ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻫﻭ ﻭﺤﺩﻩ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺤﻘﻕ ،ﻜﻤـﺎ ﺘﺤﻘـﻕ ﻤﺒـﺩﺃ
ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﺒﺼﻭﺭﺓ ﺇﺠﻤﺎﻟﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻭﺤﻴﺩ ﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ ﻭﺒﺭﺍﻤﺠـﻪ ﻋﻠـﻰ
ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ،ﻭﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻘـﻭﻡ ﺒﻬـﺎ ﻭﺯﺍﺭﺓ
ﺍﻟﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ،ﺃﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺭﻭﺽ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺩﺍﺭﺱ ﺍﻟﺨﺎﺼـﺔ
ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻫﺩ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ.
ﻭﺇﺫﻥ ،ﻓﻤﺎ ﻴﺒﻘﻰ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎ ﻟﻠﻨﻘﺎﺵ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴـﺏ ﻭﺍﻟﺘﻌﻤـﻴﻡ ﻭ"ﺍﻟﻤﺠﺎﻨﻴـﺔ"،
ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻥ ﻤﺒﺩﺃ "ﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ" ﻜﺎﻥ ﺠﺯﺀﺍ ﻤﻥ ﻤﺒﺩﺃ "ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ" ،ﻭﻜﺎﻥ ﻤـﻥ
ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﺤﺎﺼل .ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ،ﻫﻨﺎﻙ ﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻤﺴﻴﻨﺎﺕ ﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺘﻴﻨﺎﺕ ﻭﻻ
ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻤﺎﻨﻴﻨﺎﺕ ،ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﻔﻜﺭ -ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﺒﺼﻭﺕ ﻤﺭﺘﻔﻊ -ﻓـﻲ ﻓـﺭﺽ
ﺭﺴﻭﻡ ﻓﻲ ﺃﻱ ﺴﻠﻙ ﻤﻥ ﺃﺴﻼﻙ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ .ﺒل ﺒﺎﻟﻌﻜﺱ ،ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﻨﺤﺔ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻴﺔ
ﻤﻌﻤﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤﺎﺼﻠﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﻜﺎﻟﻭﺭﻴﺎ ،ﻭﻗﺩ ﺍﻜﺘﺴﺕ ﻓـﻲ ﺒﻌـﺽ
ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﻁﺎﺒﻊ ﺍﻹﻋﺎﻨﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﺇﺫ ﻜﺎﻥ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻁـﻼﺏ ﻴﺸـﺭﻜﻭﻥ
ﺃﻫﻠﻴﻬﻡ ﻓﻴﻬﺎ ،ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﻤﻨﺤﺩﺭﻴﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻯ ﻭﺍﻟﺒﺎﺩﻴﺔ.
ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ،ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺎﺭﺕ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ،ﺃﻥ
ﻴﺴﺘﻤﺭ ﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻟﻤﻨﺤﺔ .ﻟﻘﺩ ﺘﻘﻠﺼﺕ ﻋﺩﺩﺍ ﻭﻤﻘﺩﺍﺭﺍ .ﻭﻟﻜﻥ ﻫل ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻤﻜـﻥ
ﺍﻟﺘﺭﺍﺠﻊ ﻋﻥ ﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ؟
ﺃﻋﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻫـﻭ ﺍﻟﻤﻭﻀـﻭﻉ ﺍﻟﻤﺭﻜـﺯﻱ ﺍﻟـﺫﻱ ﺘﺴـﺘﻬﺩﻓﻪ ﺍﻷﻨﻅـﺎﺭ
ﻭﺍﻟﺘﺼﺭﻴﺤﺎﺕ ،ﻭﻟﻜﻥ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻁﺭﺡ ﻁﺭﺤﺎ ﺼﺭﻴﺤﺎ ﻭﺒﺭﻭﺡ ﻤﻭﻀـﻭﻋﻴﺔ.
ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ،ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ ﻭﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ،ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﺸﻤل ﺃﻴﻀﺎ
ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ ،ﻓﺎﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﻻ ﺘﻘﺒل ﺍﻟﻌﺯل ﻭﻻ ﺍﻟﻔﺼل.
ﻤﺎﺫﺍ ﻨﻌﻨﻴﻪ ﻫﻨﺎ ﺒـ"ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ"؟
ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﻱﺀ ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ،ﻤﻨﺫ ﺃﻥ ﺘﺒﻠﻭﺭﺕ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻥ ﺍﻟﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﺒﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ
ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ،ﺃﻱ ﻤﻨﺫ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ،ﺘﻘﻊ ﻜﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻓﻲ ﻗﻠﺏ ﺍﻟﻔﻜـﺭ
ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ ،ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻬﺎ ﻴﺘﻡ ﺒﺨﻁﺎﺏ "ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ" ﺍﻟـﺫﻱ ﻻ
ﻴﻘﺒل ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ :ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﺼﻨﻌﻬﺎ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻭﻜﻤﺎ ﻴﺠـﺏ ﺃﻥ ﺘﻜـﻭﻥ ﻓـﻲ
ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒل :ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﺍ ﻤﺘﻨﺎﻤﻴﺎ ﻭﻤﺘﺤﺴﻨﺎ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ،ﻭﻟﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺠـﻭﻫﺭ ﺍﻟـﺩﺍﺌﻡ
ﻟﻜﻴﻨﻭﻨﺘﻨﺎ.
ﺇﻥ ﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻟﻡ ﻴﻌﺩ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟـﺫﻱ
ﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﻗﺒل ﻋﻘﺩ ﺃﻭ ﻋﻘﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ،ﻓﻘﺩ ﺤل ﻤﺤﻠﻪ ﺨﻁـﺎﺏ "ﺍﻟﺘﻨﻤﻴـﺔ".
ﻭﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﻌﺩ ﻓﻲ "ﺍﻟﺠﻭﻫﺭ" ﻭ"ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻥ" ﺒل ﻓﻲ "ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ" .ﻭﻤـﻥ
ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﻜل ﺨﻁﺎﺏ ﺼﺭﻴﺢ ﻭﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ،ﺒﻤﻘﺎﻴﻴﺱ ﺃﻴﺎﻤﻨـﺎ
ﻫﺫﻩ ،ﺃﻥ ﺒﺘﺤﺭﻙ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ "ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ" .ﻭﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻫﻨﺎ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ.
ﻭﻤﻊ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺸﻌﺎﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻐﺎﺯﻟـﻪ
ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻴﻭﻡ ،ﺸﻌﺎﺭ ﺤﻘﻭﻕ "ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ" ،ﺒﺎﻋﺘﺒـﺎﺭ ﺃﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﺤﻘـﻭﻕ
ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻁﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ ،ﻭﺍﻹﻋﻼﻨـﺎﺕ
ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﻤﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﻔﺼﻠﺔ ﻟﻪ" :ﺍﻟﺤﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ" ،ﺃﻗﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻏﻡ ﻤـﻥ
"ﺭﺍﻫﻨﻴﺔ" ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺴﻴﺒﻘﻰ ﻤﻁﺒﻭﻋـﺎ ﺒﻤـﺎ
ﻴﻁﺒﻊ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ "ﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ" ،ﺃﻋﻨﻲ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻭﺍﻻﻋﺘـﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﺒـﺩﺌﻲ،
ﻭﺘﺄﺠﻴل ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻕ!
ﻴﺠﺏ ﺇﺫﻥ ﻁﺭﺡ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻨﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ،ﻭﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﻱﺀ
ﺍﻷﺭﺒﻌﺔ ،ﻁﺭﺤﺎ ﻭﻅﻴﻔﻴﺎ .ﻭﻟﻜﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻲ ﺸـﺎﻤﻼ ﻴﺴﺘﺤﻀـﺭ
ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻌﺠﻠﺔ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﺭﻜﺯ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ
ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺠﺩﻭﻯ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﻋﻤﻠﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ،ﻜﻤﺎ ﻋﻠـﻰ ﻤﺴـﺘﻭﻯ ﻋﻤﻠﻴـﺔ
"ﺘﻭﺼﻴل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻜل ﺍﻟﻬﺩﻑ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭ ﻭﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻷﻭﻟـﻰ ﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ
ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ.
***
ﻫﻨﺎﻙ ﺸﻌﺎﺭ ﻴﺭﻓﻊ ﻤﻨﺫ ﻤﺩﺓ ،ﻭﻗﺩ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﻓﻴﻪ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺭﻓﻌﻭﻨﻪ ﻋﻥ ﺼﺩﻕ
ﺃﻨﻪ ﻴﻠﺨﺹ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻜﻠﻬﺎ ،ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤـﺫﻜﻭﺭﻴﻥ ،ﺸـﻌﺎﺭ:
"ﺇﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ،ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ .ﻭﻨﺤﻥ ﻨﻌﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ
ﻫﻭ ﺩﻭﻤﺎ ﻤﻨﺩﻤﺞ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﻭﻻ ﻴﻘﻊ ﻗﻁ ﺨﺎﺭﺠﻪ ،ﺒل ﻫﻭ ﺠﺯﺀ ﻤﻨﻪ ﻭﻓـﻲ
ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻠﺒﻴﺔ ﺤﺎﺠﺎﺘﻪ .ﻓﻌﻨﺩﻤﺎ ﻜﺎﻥ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐـﺭﺏ
ﻴﺤﺘﺎﺝ "ﻓﻘﻁ" ﺇﻟﻰ ﻤﺅﺫﻨﻴﻥ ﻭﺃﺌﻤﺔ ﻭﺨﻁﺒﺎﺀ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﻭﻋﺩﻭل ﻭﻗﻀﺎﺓ ﺸﺭﻋﻴﻴﻥ
ﺍﻟﺦ ،ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻤﻨﺩﻤﺠﺎ ﻓﻲ ﻤﺤﻴﻁﻪ ﻴﺨﺩﻤﻪ ﻭﻴﻠﺒﻲ ﺤﺎﺠﺎﺘﻪ .ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺃﺼﺒﺢ
ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻴﺤﺘﺎﺝ -ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ -ﺇﻟﻰ ﺸﺭﻁﺔ ﻭﻀﺒﺎﻁ ﻭﻤﻭﻅﻔﻴﻥ ﻴﺤﻠﻭﻥ
ﻤﺤل ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻴﺵ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﻭﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ،ﻜﺎﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻨـﺎ
ﻤﻨﺩﻤﺠﺎ ﻓﻲ ﻤﺤﻴﻁﻪ :ﻴﻤﺩ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﻤﺎ ﺘﺤﺘﺎﺠﻪ ﻤﻥ ﻜﻔﺎﺀﺍﺕ.
ﻭﺍﻟﻴﻭﻡ ﻴﻘﺎل ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﺩﻤﺞ ﻓﻲ ﻤﺤﻴﻁﻪ ،ﻓﻬل ﻫﺫﺍ ﺼﺤﻴﺢ؟ ﻟﻨﻔﺭﺽ
ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﺒﺎﻹﻴﺠﺎﺏ ،ﻭﺴﻴﺘﺤﻭل ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺇﻟﻰ :ﻭﻤﺎ ﺍﻟـﺫﻱ ﺠﻌـل ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ
ﺒﺎﻷﻤﺱ ﻓﻲ ﻗﻠﺏ ﻤﺤﻴﻁﻪ ،ﻴﺨﺩﻤﻪ ﻭﻴﻠﺒﻲ ﺤﺎﺠﺎﺘﻪ؟ ﻭﻤﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻨﻌﻪ ﻤـﻥ ﺃﻥ
ﻴﻜﻭﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻴﻭﻡ؟
ﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻱ ﻟﻴﺱ ﻓﻲ "ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ" ﺒل ﻓﻲ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﺫﺍﺘﻪ! ﻤﻥ ﻗﺒل ،ﻭﻓﻲ
ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﻥ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺴﻘﻨﺎﻫﻤﺎ ﺃﻋﻼﻩ ،ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﻴﻌﺭﻑ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻴـﻪ:
ﻜﺎﻨﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺴﺎﺠﺩ ﻭﺤﻴﺎﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﺘﻌﺭﻑ ﺤﺎﺠﺘﻬﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤـﺅﺫﻨﻴﻥ
ﻭﺍﻷﺌﻤﺔ ﻭﺍﻟﻌﺩﻭل ﺍﻟﺦ .ﺜﻡ ﺒﺭﺯ ﻤﻊ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل "ﻤﺤﻴﻁ" ﺁﺨﺭ ﻴﻌﺭﻑ ﻫﻭ ﺃﻴﻀﺎ
ﺤﺎﺠﺎﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ :ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻭﻅﻔﻴﻥ .ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻓـ"ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﻻ ﻴﻌﺭﻑ
ﺤﺎﺠﺎﺘﻪ ،ﻭﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﺩﻤﺞ! ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﻟﻡ
ﺘﻌﺩ ﻗﺎﺌﻤﺔ ،ﻭﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻨﻬﺎ ،ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺃﻭ ﻏﺩﺍ ،ﻫﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻀـﺂﻟﺔ
ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﺭﺠﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﻌﺩ ﻴﺩﺨل ﻤﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﻤﻘﻭﻟﺔ ّﺇﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﻤﺤﻴﻁﻪ".
ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻫﻭ "ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ" .ﻭﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺢ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻤﺼﻨﻌﺔ ،ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺸﻜل ﺍﻨﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺒﻬﺎ ﻓـﻲ ﻤﺤﻴﻁـﻪ
ﻨﻤﻭﺫﺠﺎ ﻟﻤﻥ ﻴﻔﻜﺭﻭﻥ ﺘﺤﺕ ﻀﻐﻁ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻘﻭﻟﺔ ،ﺃﻋﻨﻲ ﺩﻭل ﺃﻭﺭﺒﺎ ﻭﺃﻤﺭﻴﻜﺎ،
ﻫﻲ ﻤﺎ ﻴﻌﺒﺭﻭﻥ ﻋﻨﻪ ﺒـ"ﺨﻠﻕ ﻤﻨﺎﺼﺏ ﺍﻟﺸﻐل" .ﻭﺇﺫﻥ ﻓﺸﻌﺎﺭ ّﺇﺩﻤﺎﺝ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ
ﻓﻲ ﻤﺤﻴﻁﻪ" ﺸﻌﺎﺭ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻀﻠﻴل ،ﻷﻨﻪ ﻴﺴﻜﺕ ﻋﻤـﺎ
ﻫﻭ ﺃﺴﺎﺴﻲ ﻭﻫﻭ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﺫﺍﺘﻪ :ﻫل ﻫﻭ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﻓﻴﺭ ﻤﻨﺎﺼﺏ ﺸـﻐل
ﺘﻤﺘﺹ ﺍﻟﻤﺘﺨﺭﺠﻴﻥ ﻤﻥ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺃﺴﻼﻙ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺃﻡ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺩﺭ؟ ﻟﻨـﺩﻉ ﺠﺎﻨﺒـﺎ
ﺤﺩﻴﺙ "ﺍﻟﻜﻴﻑ" ﻭ"ﺍﻟﻨﻭﻋﻴﺔ" ﻭ"ﻤﺎ ﺘﺤﺘﺎﺠﻪ ﺴﻭﻕ ﺍﻟﻌﻤل" ،ﻓﻬﺫﻩ ﺃﺸﻴﺎﺀ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ
ﻟﻬﺎ ﻤﻌﻨﻰ ﺇﻻ ﺤﻴﻨﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺴﻭﻕ ﻟﻠﻌﻤل ﻓﻴﻬـﺎ ﺭﻭﺍﺝ ﻜـﺎﻑ ﻟﺘﺤﺩﻴـﺩ
"ﺍﻟﻨﻭﻉ" ﻭ"ﺍﻟﻜﻴﻑ" ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺒﻴﻥ .ﻫﻨﺎﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﺭﻴﺠﻴﻥ ﺍﻟﺠـﺎﻤﻌﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻁﻠـﻴﻥ
ﻜﻔﺎﺀﺍﺕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ،ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ ﺍﻟﺩﻗﻴﻘـﺔ ﺍﻟﻌﺼـﺭﻴﺔ ﻭﻓـﻲ
ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺎﺕ ﻜﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺏ ﻭﻤﺠﺎل ﺍﻟﺨﺩﻤﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،ﻭﻟﻜـﻥ ﻫـﺅﻻﺀ
ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻋﺎﻁﻠﻭﻥ .ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺁﻻﻑ ﻤﻥ ﺃﻤﺜﺎﻟﻬﻡ ﺒﻘﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ ﺍﻟﺘـﻲ ﺩﺭﺴـﻭﺍ
ﻓﻴﻬﺎ ،ﻭﻤﻌﻅﻤﻬﻡ ﻋﺎﻁﻠﻭﻥ ﺃﻭ ﺸﺒﻪ ﻋﺎﻁﻠﻴﻥ ،ﺩﻉ ﻋﻨﻙ ﻤﻥ ﻫﻡ ﻓـﻲ ﻁﺭﻴـﻕ
ﺍﻟﺘﺨﺭﺝ ،ﻫﻨﺎ ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻭﻫﻨﺎﻟﻙ!
ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺇﺫﻥ ﻟﻴﺴﺕ ﻓﻲ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺒﻼﺩﻨﺎ ﻤﺘﺨﻠﻔﺎ ﻋﻤﺎ ﻴﻁﻠﺒﻪ ﺍﻟﻤﺤـﻴﻁ
ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﺘﺨﺭﺠﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﻭﺃﻤﺭﻴﻜﺎ ،ﻭﻤﻥ ﻤﻌﺎﻫﺩ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ،
ﻻ ﻴﺠﺩﻭﻥ ﺸﻐﻼ ،ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻜﺱ ﻫﻭ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ :ﺃﻋﻨـﻲ
ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻑ ،ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻌﺎﺠﺯ ﻋـﻥ ﺘـﻭﻓﻴﺭ ﺍﻟﺸـﻐل
ﻟﻠﺨﺭﻴﺠﻴﻥ ،ﻤﻥ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﻤﻥ ﺨﺎﺭﺠﻪ.
***
ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻷﻭﻟـﻰ ﺍﻟﺘـﻲ ﻴﻔﺭﻀـﻬﺎ ﺍﻟﻁـﺭﺡ ﺍﻟـﻭﻅﻴﻔﻲ -ﻭﻟـﻴﺱ
ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻭﻻ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ -ﻟﻤﺸﻜل ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ،ﻜﻤﺎ ﻫـﻭ ﺍﻟﻴـﻭﻡ:
ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻨﺩﻤﺞ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻴﻪ .ﺃﻭ ﻟﻨﻘل ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻤﺘﺨﻠـﻑ
ﻷﻨﻪ ﻤﻨﺩﻤﺞ ﻓﻲ ﻤﺤﻴﻁ ﻤﺘﺨﻠﻑ!
ﻭﺍﻟﺨﻁﻭﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺭﺽ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟـﻭﻅﻴﻔﻲ
ﺘﺘﻠﺨﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ :ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﻓﻲ ﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻏﻴﺭ ﻗـﺎﺩﺭ
ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻴﻨﺩﻤﺞ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻴﻪ ،ﻓﻬل ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻡ ﺃﻥ ﻴﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺘﻁـﻭﻴﺭ ﻫـﺫﺍ
ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﻓﻲ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺭﻓﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻨﻪ؟
ﺴﺅﺍل ﻴﻁﺭﺡ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ،ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ! ﻭﺭﺠﻊ ﺒﻨﺎ ﺍﻟﻘـﻭل
ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﻱﺀ" :ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ .ﻭﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺏ
ﻁﺭﺤﻪ ﺍﻵﻥ ﺒﺼﺩﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﻱﺀ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ :ﻫل ﺒﻘﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ "ﺍﻟﻤﺒـﺎﺩﻱﺀ"
ﻤﺎ ﻴﺼﻠﺢ ﺘﻭﻅﻴﻔﻪ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻁﻭﻴﺭ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﻓﻲ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﻓﻊ ﻋﻨـﻪ
ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﺘﻭﻓﻴﺭ ﻤﻨﺎﺼـﺏ ﺍﻟﺸـﻐل ﻟﻠﻌـﺎﻁﻠﻴﻥ ﻜﺎﻓـﺔ ،ﻭﻓـﻲ ﻤﻘـﺩﻤﺘﻬﻡ
ﺍﻟﻤﺘﺨﺭﺠﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ؟
ﻫﻨﺎﻙ ﺤﻘﻴﻘﺘﺎﻥ ،ﻻ ﺃﻅﻥ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻴﺠﺎﺩل ﻓﻴﻬﻤﺎ .ﺃﻭﻻﻫﻤﺎ ﺃﻥ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﻓـﻲ
ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻤﺤﻴﻁ ﺃﻤﻲ .ﻭﺜﺎﻨﻴﺘﻬﻤﺎ ﺃﻥ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﺍﻷﻤﻲ ﻟﻴﺱ ﻤﺠﺎﻻ ﻟﻤﻨﺎﺼـﺏ
ﺍﻟﺸﻐل ،ﺒل ﻫﻭ ﻤﺠﺎل ﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ .ﺇﻥ ﻨﺴﺒﺔ ﺍﻷﻤﻴـﺔ ﻓـﻲ
ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﺸﺒﺎﺏ ﻭﺍﻟﺼﻐﺎﺭ ﻤﺭﺘﻔﻌﺔ ﺠﺩﺍ .ﻭﺍﻟﺸﻐل ﺍﻟﻴﻭﻡ ،ﺍﻟﺸﻐل
ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻪ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ،ﻟﻡ ﻴﻌﺩ ﺸﻐل ﻋﻀﻼﺕ ﺍﻷﻴﺩﻱ ﻭﺍﻷﺭﺠـل ﻭﺍﻟﻜﺘـﻑ
ﻭﺍﻟﻅﻬﺭ ،ﺒل ﺍﻟﺸﻐل ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻫﻭ ﺸﻐل ﻋﻀﻼﺕ ﺍﻟﺩﻤﺎﻍ .ﻭﺴﻭﺍﺀ ﺘﻌﻠﻕ ﺍﻷﻤـﺭ
ﺒﻤﺠﺎل ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﺃﻭ ﺒﻤﺠﺎل ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﺠﻡ ﺃﻭ ﺒﻤﺠﺎل ﺍﻟﺨﺩﻤﺎﺕ ﺃﻭ ﺒﻤﺠﺎل
ﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺎﺕ ﻓﺎﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻟﻴﺱ "ﺍﻷﻴﺩﻱ" ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﺔ ،ﺒل ﺍﻟﻌﻘـﻭل ﺍﻟﻤﻔﻜـﺭﺓ
ﻭﺍﻟﻌﺎﻤﻠﺔ.
ﻭﺇﺫﻥ ﻓﺎﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻫﻭ ﺘﻨﻤﻴﺔ ﺸﺎﻤﻠﺔ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺠﻤﻠﺔ ﻤﻘﻭﻤﺎﺘﻬﺎ ﺭﻓﻊ ﺍﻷﻤﻴﺔ ﻋﻥ
"ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ،ﻭﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺫﺍﻙ ﺇﻻ ﺒﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺹ ﻤﻥ ﻨﺴﺒﺔ ﺍﻷﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ
ﺍﻟﺤﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﺘﺒﻘﻰ ﻤﻌﻪ ﺍﻷﻤﻴﺔ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﻓﻲ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ .ﻭﺍﻟﻤﻐـﺭﺏ
ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻵﻥ ﻴﺒﺩﻭ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﺩﺨل ﺩﺭﺏ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺇﻻ ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ.
ﻭﺇﺫﻥ ﻓﺎﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﺭﺡ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺱ ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺎﺕ ﻫﻲ ﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ
ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻯ ﺍﻟﺒﺎﺩﻴﺔ .ﺇﻥ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻘﻁﺎﻉ ﺍﻟﻔﻼﺤﻲ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺒﺩﻭﻥ ﻨﺸﺭ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ
ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﻨﻁﺎﻕ ﻭﺍﺴﻊ.
ﻭﻤﺎ ﺩﺍﻡ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ ،ﻭﻤﺎ ﺩﺍﻡ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﺍﻷﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ،ﻓـﻲ ﺍﻟﻤـﺩﻥ
ﻭﺍﻟﻘﺭﻯ ﻭﺍﻟﺒﻭﺍﺩﻱ ،ﻫﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﺭﺍﺀ ﺃﺴﺎﺴﺎ ،ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻜﺎﺩﻭﻥ ﻻ ﻴﺠـﺩﻭﻥ ﻤـﺎ
ﻴﻌﻴﻠﻭﻥ ﺒﻪ ﺃﺒﻨﺎﺀﻫﻡ ،ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﺎﻨﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺃﻨﻭﺍﻋﻬﺎ ،ﺍﻟﺼﺭﻴﺤﺔ
ﻭﺍﻟﻤﻘﻨﻌﺔ ،ﺍﻟﺩﺍﺌﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺅﻗﺘﺔ ،ﻓﺈﻥ ﺃﻱ ﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ "ﺍﻟﺘﺨﻔﻴﻑ" ﻓﻲ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ
ﻤﻥ ﻭﻗﻊ ﻤﺘﻁﻠﺒﺎﺕ "ﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ" ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﺘﻔﻜﻴﺭ ﻏﻴﺭ ﻭﺍﻗﻌﻲ ،ﻻ ﻴﻤﻜـﻥ ﺃﻥ
ﻴﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﺸﻲﺀ ﻗﺎﺒل ﻟﻠﺘﻁﺒﻴﻕ .ﻭﻗﺩ ﻴﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﺭﺩﻭﺩ ﺍﻓﻌﺎل ﻏﻴﺭ ﻤﺭﺍﻗﺒـﺔ،
ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻓﻲ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻬﺎ .ﺇﻥ ﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻁﻠﻭﺏ ﺤﻘﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﻔﻌﻠـﻲ
ﻭﺍﻟﺼﺎﺭﻡ ﻟﻅﻬﻴﺭ ﺇﺠﺒﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ،ﺍﻟﺼﺎﺩﺭ ﻤﻨﺫ ﺃﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺜﻼﺜﻴﻥ ﺴﻨﺔ!
ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺜﺎﻨﻭﻱ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻲ ﻓﺎﻟﺘﺨﻔﻴﻑ ﻤﻥ "ﺍﻟﻤﺠﺎﻨﻴﺔ" ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺒـﺈﻟﺯﺍﻡ
ﻤﻥ ﻴﺴﺘﻁﻴﻌﻭﻥ ﻓﻌﻼ ﺃﺩﺍﺀ ﺃﻴﺔ ﺭﺴﻭﻡ ﺘﻘﺭﺭ .ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻪ ﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻀﻊ
ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ ﻤﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﻨﺯﻴﻪ ﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﻴﺴﺘﻁﻴﻌﻭﻥ ﻭﻤﻥ ﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻌﻭﻥ،
ﻭﻻ ﻟﻠﺘﻁﺒﻴﻕ ﺍﻟﻌﺎﺩل ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل ،ﻤﺎﺩﺍﻤﺕ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﻤﻨﺢ ﻗﺩ ﺒﺭﻫﻨﺕ ﻋﻠﻰ
ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﻴﺴﻭﺭﻴﻥ ﻴﺯﺍﺤﻤﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﺭﺍﺀ ،ﻤﺯﺍﺤﻤﺔ ﺍﻟﻘـﻭﻱ ﺍﻟﻤﺘﻨﻔـﺫ
ﻟﻠﺫﻱ ﻻ ﺤﻭل ﻟﻪ ﻭﻻ ﻗﻭﺓ .ﻭﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻫﻨﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﺘﻌﻘﻴﺩﺍ ﻤـﻥ ﻁﻠـﺏ "ﻭﺭﻗـﺔ
ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺝ" ﺃﻭ ﺍﻹﺩﻻﺀ ﺒـ"ﻜﺸﻑ ﻀـﺭﻴﺒﻲ" ،ﻓﻤﺜـل ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﻤـﻭﺭ ﻏﻴـﺭ
ﻤﻀﺒﻭﻁﺔ ،ﻭﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ،ﻭﻭﺍﻗﻊ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴـﺔ،
ﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻨﻔﺴﻪ ،ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻴﻭﺏ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯﺍﺕ ﻭﺍﻟﺘﺤﺎﻴﻼﺕ
ﻤﺎ ﻻ ﻴﺨﻔﻰ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩ .ﻴﺠﺏ ﺍﻟﺒﺤﺙ ،ﺇﺫﻥ ،ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺁﺨﺭ ﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻑ ﻤـﻥ
ﻭﻁﺄﺓ "ﻤﺠﺎﻨﻴﺔ" ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ .ﻭﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ:
ـ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﺨﻔﻴﻑ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻭﻁﺄﺓ "ﻤﺠﺎﻨﻴـﺎﺕ" ﺃﺨـﺭﻯ ﺘﺜﻘـل
ﻜﺎﻫﻠﻬﺎ ،ﻤﺜل ﺍﻟﺘﻬﺭﺏ ﻤﻥ ﺃﺩﺍﺀ ﺍﻟﻀﺭﻴﺒﺔ ﺒﺎﻟﻑ ﻭﺴﻴﻠﺔ ،ﺨﺼﻭﺼﺎ ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ
"ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ" ﻭ"ﻜﺒﺎﺭ ﺍﻟﻜﺒﺎﺭ".
ـ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺘﺨﻔﻴﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻔﻘﺎﺕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺔ ،ﺴﻭﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﻭ
ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ ،ﻭﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺸﻑ ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻤﺭﺩﻭﺩﻴﺔ ﻟﻪ.
ـ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺘﺸﺠﻴﻊ ﺍﻟﻘﻁﺎﻉ ﺍﻟﺨﺎﺹ ،ﺨﺼﻭﺼﺎ ﺍﻟﺒﻨﻭﻙ ﻭﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻤل،
ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﻘﺔ ﻓﻲ ﻤﻴﺩﺍﻥ ﺍﻟﺘﺠﻬﻴﺯ ﺒﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻤﻘﺎﺒل ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻹﻋﻔﺎﺀ ﺍﻟﻀـﺭﻴﺒﻲ.
ﻭﺒﺩﻻ ﻤﻥ ﺼﺭﻑ "ﺍﻟﻔﺎﺌﺽ" ﻓﻲ ﻨﻔﻘﺎﺕ ﻁﻔﻴﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﻜﻤﺎﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﻤـﻨﺢ ﺴـﻨﻭﻴﺔ
ﺇﻀﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺦ ،ﻜﺄﺴﻠﻭﺏ ﻟﺘﺨﻔﻴﺽ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ ،ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﻓﻀل ﻭﺍﻷﺠﺩﻯ
ﺃﻥ ﻴﺼﺭﻑ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﻬﻴﺯ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﻲ ﻭﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻲ ﻭﺇﻋﻁﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﺢ ﺍﻟﺦ…
ـ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺇﺤﺩﺍﺙ ﻀﺭﻴﺒﺔ ﺘﻀﺎﻤﻨﻴﺔ ،ﺨﺎﺼﺔ ﺒﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ،ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻤﺎﻟﻴـﺎﺕ ﻤـﻥ
ﺩﺨﺎﻥ ﻭﻤﺸﺭﻭﺒﺎﺕ ﻭﻋﻁﻭﺭ ﻭﺴﻴﺎﺭﺍﺕ ﻓﺎﺭﻫﺔ… ﻭﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻁﻭﻴﻠﺔ.
ﺜﻡ ﺇﻨﻪ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺘﻔﺸﻭ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ ﻭﻴﻌﻴل ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻓﻴﻪ ،ﻟﻴﺱ ﺯﻭﺠﺘﻪ
ﻭﺃﻭﻻﺩﻩ ﻓﺤﺴﺏ ﺒل ﺍﻵﺒﺎﺀ ﻭﺍﻹﺨﻭﺓ ﻭﺍﻷﻗﺎﺭﺏ ﺍﻟﺦ ،ﻓﺈﻥ ﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺘﻘﻭﻡ
ﺒﺩﻭﺭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻓﻲ ﻏﻴـﺎﺏ ﺘﻌﻭﻴﻀـﺎﺕ ﺍﻟﺒﻁﺎﻟـﺔ ﻭﺍﻹﻋﺎﻨـﺎﺕ
ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ.
ﻟﻨﻨﺘﻘل ﺇﺫﻥ ﺇﻟﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ.
***
ﺘﻌﺭﻴﺏ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ،ﻤﻨﻅﻭﺭﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻲ ،ﻴﻌﻨﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﻠﻐﺔ
ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﺘﻭﺼﻴل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ،ﻟﻴﺱ ﻓﻘـﻁ ﻋﻠـﻰ ﻤﺴـﺘﻭﻯ ﺍﻟﻤـﺩﺍﺭﺱ
ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻫﺩ ﺒل ﺃﻴﻀﺎ ،ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺠﺏ ﺇﻋﻁﺎﺅﻩ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻘﺼـﻭﻯ ،ﻟﺠﻤـﺎﻫﻴﺭ
ﺍﻟﺸﻌﺏ .ﻭﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﻤﺨﺎﻁﺒﺔ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ ﺒﻠﻐﺔ ﻓﺭﻨﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻫﺎ؟
ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ ،ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺘﻭﺼﻴل ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ،ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻨﻨﻅﺭ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺄﻟﺔ
ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ .ﻨﺤﻥ ﻓﻲ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﻁﺒﻴﺏ ﻴﻌﺭﻑ ﻜﻴﻑ ﻴﺘﻭﺍﺼل ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﻤـﻊ
ﻤﺭﻀﺎﻩ ،ﺒل ﻭﻤﻊ "ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺒﺎﺩﻴﺔ .ﻜﻴﻑ ﻴﺨﺎﻁﺏ ﺍﻟﻤـﻭﺍﻁﻨﻴﻥ
ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻔﻬﻤﻭﻥ ،ﻜﻴﻑ ﻴﻨﻘل ﺇﻟﻴﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻟﻀـﺭﻭﺭﻴﺔ .ﺠـل
ﻁﻼﺒﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺏ ﻭﺃﻴﻀﺎ ﺠل ﺃﺴﺎﺘﺫﺘﻬﻡ ﻭﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻴﻥ ﻓﻲ ﻗﻁﺎﻉ ﺍﻟﻁـﺏ
ﻋﻤﻭﻤﺎ ﻻ ﻴﺠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺨﺯﻭﻨﻬﻡ ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻤﺎ ﺒﻪ ﻴﻘﺩﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺼﻴل
ﺃﺴﺎﺴﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﺼﺤﻴﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﺔ ﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻬﻡ .ﻜﺜﻴﺭﻭﻥ ﻤـﻨﻬﻡ ﻻ ﻴﻘـﺩﺭﻭﻥ
ﺤﺘﻰ ﻋﻠﻰ ﺘﺴﻤﻴﺔ ﺃﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﺠﺴﻡ ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻤﻅﻬﺭ ﻤـﻥ ﻤﻅـﺎﻫﺭ
ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺭﺽ .ﻭﺇﺫﺍ ﺃﻨﺕ ﻁﻠﺒﺕ ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﻴﻔﻬﻤﻬـﺎ
ﻤﻭﺍﻁﻨﻭﻫﻡ ﺃﻤﺎﻡ ﺸﺎﺸﺔ ﺍﻟﺘﻠﻔﺯﺓ ﻤﺜﻼ ﺍﻨﻘﻠﺒﻭﺍ ﻏﺭﺒﺎﺀ ﺃﻤﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﺒﻠـﺩﻫﻡ .ﻻ
ﻴﺴﺘﻁﻴﻌﻭﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻻ ﺒﺎﻟﺩﺍﺭﺠﺔ ﻭﻻ ﺒﺎﻟﻔﺼﺤﻰ ،ﻷﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ
ﺍﻟﻨﺤﻭﻴﺔ ﺒل ﻫﻲ ﺃﻭﻻ ﻭﻗﺒل ﻜل ﺸﻲﺀ ﺃﺴﻤﺎﺀ .ﻭﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺒﺩﻭﻥ ﺃﺴﻤﺎﺀ ﻋـﺩﻡ،
ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ ﺒﺩﻭﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼل ﺠﻬل .ﻭﻤﺜل ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻤﺜل ﺍﻟﻁﺏ:
ﺍﻟﺒﻴﻁﺭﺓ ﻭﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﻭﺍﻟﻬﻨﺩﺴﺔ ﺍﻟﺦ .ﻭﺒﻌﺒﺎﺭﺓ ﻗﺼﻴﺭﺓ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﻴﺩ ﻟﺸـﻌﺎﺭ "ﺩﻤـﺞ
ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ" ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﻤﺩﻟﻭل ﻤﻠﻤﻭﺱ ﻓﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻔﻬﻡ ﻤﻨـﻪ ﺃﻭﻻ
ﻭﻗﺒل ﻜل ﺸﻲﺀ ﺠﻌﻠﻪ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻔﻬﻤﻬﺎ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ .ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﻤﺭﺀ ﺃﻥ ﻴﺴـﺘﻘﺒل
ﺍﻟﻌﻭﻟﻤﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺒﺄﻴﺩ ﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﺒـﺩﻭﻥ ﺤـﺩﻭﺩ ،ﻭﻟﻜﻨـﻪ ﻻ
ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻪ ﻴﺘﻜﻠﻡ ﻟﻐﺔ ﻏﻴﺭ ﻟﻐﺘﻪ .ﻨﺤـﻥ ﻻ
ﻨﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﻨﺘﺨﻴل ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ ﺴﻴﺼﺒﺢ ﻓﻲ ﻴﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﻴﺎﻡ ﺸـﻌﺒﺎ
ﻴﺘﻜﻠﻡ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ!
ﻨﺤﻥ ﺇﺫﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﺃﻤﺭﻴﻥ ﻻ ﺜﺎﻟﺙ ﻟﻬﻤﺎ :ﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﻨﻌﺭﺏ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﻨﻔـﺭﻨﺱ
ﺍﻟﺸﻌﺏ! ﻟﻨﺘﺭﻙ ﺍﻟﻌﻭﺍﻁﻑ ﻭﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﺠﺎﻨﺒﺎ .ﻭﻟﻨﺠـﺏ ﻤـﻥ
ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ! ﻭﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺃﺤـﺩ ﻴﺴـﺘﻁﻴﻊ ﺍﺨﺘﻴـﺎﺭ
ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴل ،ﺃﻋﻨﻲ ﺠﻌل ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ ﻴﻨﻘﻠﺏ ﺇﻟﻰ ﺸﻌﺏ ﻟﻐﺘـﻪ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴـﺔ
ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻫﺎ .ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻔﻜﺭﻭﻥ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺒﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﺤﻀﺎﺭ ﻫـﺫﺍ
ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻲ ﻴﺴﻘﻁﻭﻥ ﻤﻥ ﺤﺴﺎﺒﻬﻡ ﻤﺎ ﻨﺴـﻤﻴﻪ ﻫﻨـﺎ ﺒــ"ﺍﻟﺸـﻌﺏ"،
ﻭﻴﻀﻌﻭﻥ ﻤﻜﺎﻨﻪ "ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ" .ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻐﺭﺒﺔ ،ﻏﺭﺒﺘﻬﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ
ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺩ ﺘﺅﺩﻱ ﺒﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﻏﺭﺒﺔ ﺤﻴﺎﺘﻴﺔ ﻜﺎﻤﻠﺔ .ﻭﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻟﻴﺱ ﺍﻟﺫﻨﺏ
ﺫﻨﺒﻬﻡ ،ﺒل ﺍﻟﺫﻨﺏ ﺫﻨﺏ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻠﻘﻭﻩ ﺨﺎﻟﻴﺎ ﻤﻤﺎ ﻴﻜﻔﻲ ﻤﻥ ﻟﻐﺔ ﺒﻠﺩﻫﻡ.
ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﺤﻀﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ ،ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺠﺎﻨـﺏ
ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺼﺏ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ .ﻭﺇﻻ ﻓﻠﻤﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﻟﻤﻥ ﺍﻟﻁـﺏ ﻭﻟﻤـﻥ
ﺍﻟﻬﻨﺩﺴﺔ ﻭﻟﻤﻥ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﻭﻟﻤﻥ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺎﺕ ﻭﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺎﺕ؟
ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﺠﻠﻴﺎ ﺃﻥ ﺘﺩﺭﻴﺱ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﺎﻨﻭﻴﺎﺕ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ
ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻻ ﻤﻨﺎﺹ ﻤﻨﻬﺎ .ﻭﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺼﻼﺤﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺃﻭ ﺘﻠﻙ
ﻟﺘﺩﺭﻴﺱ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ،ﻓﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺴﻭﺍﺀ ،ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼـﻴﻨﻴﺔ
ﻭﺍﻟﻌﺒﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﻭﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ ،ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻭﺕ ﺘﻔﺎﻭﺕ ﻓـﻲ ﻤـﺩﻯ
ﺘﻁﻭﻴﻊ ﺃﻫل ﻟﻐﺔ ﻤﺎ ﻟﻠﻐﺘﻬﻡ :ﻭﺍﻟﺘﻁﻭﻴﻊ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻓﻲ
ﻟﻐﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﺒل ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩ ﺘﻁﻭﻴﻌﻬﺎ .ﻭﻻ ﻤﻌﻨﻰ ﻟﻠﺘﺭﺍﺠـﻊ ﻓـﻲ ﻫـﺫﺍ
ﺍﻟﻤﺠﺎل ،ﻷﻨﺎ ﺇﺫﺍ ﺭﺠﻌﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﺩﺭﻴﺱ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺒﺎﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﻓﺴﻨﻌﻭﺩ ﻴﻭﻤـﺎ
ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ،ﻜﻤﺎ ﺤﺼل ﻓﻲ ﺍﻻﺒﺘﺩﺍﺌﻲ .ﻭﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴـﺔ
ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻫﻲ ﺘﻘﻭﻴﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴـﺔ .ﻭﺍﻟﻠﻐـﺔ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴـﺔ
ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻤﻥ ﻀﺭﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ ،ﻟﻴﺱ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺎ ﻓﻘﻁ ،ﺒل
ﻭﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﺭﻨﺴﻴﻴﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ .ﻭﺍﻟﺠﻭﺍﺭ ﻭﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻜﺫﻟﻙ
ﻴﻔﺭﺽ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭﺍﻷﺴﺒﺎﻨﻴﺔ ﻓـﻲ ﻤﺩﺍﺭﺴـﻨﺎ ﺇﻟـﻰ ﺠﺎﻨـﺏ
ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ ،ﻭﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﻜﺭﻴﺱ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ ﻜﻠﻐﺔ ﻋﻠﻤﻴـﺔ
ﺃﻭﻟﻰ ،ﻷﻨﻬﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻭﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻌﻠـﻡ
ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ،ﺴﻭﺍﺀ ﺒﺴﻭﺍﺀ .ﻭﺍﻟﻠﻐﺔ ،ﺃﻴﺔ ﻟﻐﺔ ،ﻻ ﺘﺘﻌﻠﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤـﺩﺍﺭﺱ ﻟﻭﺤـﺩﻫﺎ
ﻜﻠﻐﺔ ،ﻜﻨﺤﻭ ﻭﺼﺭﻑ ﻭﻨﺼﻭﺹ ،ﺒل ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎﻟﻬﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘـﺩﺭﻴﺱ
ﻭﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ،ﻓﻲ ﻤﺎﺩﺓ ﺃﻭ ﺃﻜﺜﺭ ،ﺇﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﻭﺍﻟﺒﺤﺙ ﻭﺇﻤﺎ ﻋﻠﻰ
ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ.
ﻭﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻲ ﺨﺎﺼﺔ .ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺘـﺩﺭﻴﺱ
ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻫﺩ ﺍﻟﺠﺎﻤﻌﻴﺔ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ،ﺇﺫ ﺍﻷﺴـﺎﺘﺫﺓ
ﻏﻴﺭ ﻤﻌﺭﺒﻴﻥ ،ﻓﺈﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺘﺩﺭﻴﺱ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ،ﺨﺎﺼﺔ ﺍﻟﺘﻜﻤﻴﻠﻴﺔ،
ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ،ﻷﻥ ﻋﺩﻡ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﻫﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ،
ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﻴﻭﻡ ،ﻴﺠﻌل ﺍﻟﻁﻼﺏ ﻴﻨﺴﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﺭﺓ ،ﻓﻲ ﻅـﺭﻑ ﺴـﻨﺔ ﺃﻭ
ﺴﻨﺘﻴﻥ ،ﻤﺎ ﺘﻌﻠﻤﻭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﺎﻨﻭﻱ ﻭﺍﻻﺒﺘﺩﺍﺌﻲ .ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻤﺜﻠﻤﺎ ﺃﻥ ﻋﺩﻡ
ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺴﺒﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴـﺔ ﻴﺠﻌـل
ﺍﻟﻁﻼﺏ ﻴﻨﺴﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﺭﺓ ﻤﺎ ﺘﻌﻠﻤﻭﻩ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﺎﻨﻭﻱ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻲ .ﻓﻼ
ﺒﺩ ﺇﺫﻥ ﻤﻥ ﺘﺩﺭﻴﺱ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻭﺍﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺒﻠﻐﺔ ﺃﺠﻨﺒﻴﺔ .ﻭﻤﺎ ﻫﻭ
ﻤﻁﻠﻭﺏ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ .ﻟﻤﺎﺫﺍ ﻻ ﻴﺩﺭﺱ ﺘـﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻁـﺏ
ﻭﺁﺩﺍﺒﻪ ﻭ"ﺍﻟﻁﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ" ﻭﻗﺴﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﺢ ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ؟ ﻭﻟﻤـﺎﺫﺍ ﻻ
ﻴﺩﺭﺱ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﻗﺴﻡ ﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻓﻲ ﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ
ﺍﻟﻠﻴﺴﺎﻨﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل؟ ﺜﻡ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﺨﺎﻁـﺏ
ﺍﻟﻴﻭﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ،ﻷﻨﻪ ﺒﺩﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﻟﻥ ﻴﻜﺘﺴﺏ ﻻ ﺍﻷﺴـﺎﺘﺫﺓ ﻭﻻ
ﺍﻟﻁﻼﺏ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ .ﻟﻤﺎﺫﺍ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻁﺒﻴﺏ ﻟﻠﻁﺎﻟﺏ
ﺃﻭ ﻟﻤﺴﺎﻋﺩﻩ :ﺍﻋﻁﻨﻲ ﺍﻟﻤﻘﺹ ﺃﻭ ﺍﻹﺒﺭﺓ ،ﻭﻤﺎ ﺃﺸﺒﻪ ،ﺒﺎﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭﻻ ﻴﻘﻭﻟﻬـﺎ
ﺒﺎﻟﻌﺭﺒﻴﺔ؟
ﺃﺫﻜﺭ ﺃﻨﻲ ﺭﺃﻴﺕ ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺌل ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل ﺃﺤﺩ ﺍﻟﺭﻋﺎﺓ ﻴﻤﺴﻙ ﻜﻠﺒﻪ ﺒﺴﻠﺴﻠﺔ ﻓـﻲ
ﺇﺤﺩﻯ ﻴﺩﻴﻪ ﻭﻴﺸﺒﻌﻪ ﻀﺭﺒﺎ ﺒﻌﺼﺎﻩ ﺒﺎﻟﻴﺩ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻭﻫﻭ ﻴﻘﻭل" :ﺘﻨﻅﻡ ،ﺤﻨﺎ ﻓﻲ
ﺯﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل" .ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺴﻜﻨﺕ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭﺭﺃﻴﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻴﺨـﺎﻁﺒﻭﻥ
ﻜﻼﺒﻬﻡ ﺒﺎﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻓﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﻤﺜﻼ" :ﻜﻭﺸﻲ"! ﺘﺨﻴﻠﺕ ﺃﻥ ﻜﻼﺏ ﺍﻟﻤﺩﻥ ﻻ ﺘﻔﻬﻡ
ﺇﻻ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ!
ﻻ ﺒﺩ ﺇﺫﻥ ﻤﻥ ﺘﻌﺭﻴﺏ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﻌﺎﻫﺩ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻭﺨﺎﺭﺠﻬﺎ .ﺇﻨﻪ ﻻ
ﻤﻌﻨﻰ ﻻﺴﺘﻌﻤﺎل ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ ،ﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻨﻭﻙ ﻭﺍﻟﺸﺭﻜﺎﺕ
ﺍﻟﺦ .ﻭﻫل ﻫﺫﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻟﻤﻔﺭﻨﺱ ﺃﺤﺴﻥ ﺤﺎﻻ ﻤﻤﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﻤﺼﺭ
ﺃﻭ ﺴﻭﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﺃﻭ ﺍﻷﺭﺩﻥ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻠﻴﺞ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ ﻤﻌﺭﺒﺔ ﺒﺎﻟﻜﺎﻤل ،ﻋﻠﻰ
ﺍﻷﻗل ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ؟
ﻴﺒﻘﻰ ﺃﺨﻴﺭﺍ ﻭﻟﻴﺱ ﺁﺨﺭﺍ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺘﻌﻠﻴﻤﻨـﺎ ،ﻭﻫـﻭ ﻴﺘﻁﻠـﺏ
ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺸﺎﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺒﺭﺍﻤﺞ ﻭﻤﻭﺍﺩ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺱ ﻭﻨﻅﺎﻡ ﺍﻻﻤﺘﺤﺎﻨـﺎﺕ
ﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺒﺎﻜﺎﻟﻭﺭﻴﺎ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻘﺩ ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺘﻪ ﻤﻊ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻷﻜﺎﺩﻴﻤﻴﺎﺕ ﻭﻤﺎ
ﻴﺴﻤﻰ ﺒـ"ﺍﻟﻤﺭﺍﻗﺒﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭﺓ" ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺇﻟﻰ "ﺜﻐﺭﺍﺕ ﻤﺴﺘﻤﺭﺓ"! ﺃﻀـﻑ
ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺠﻬﺎﺯ ﺍﻹﺩﺍﺭﻱ ،ﻭﻗﺩ ﻏﺩﺍ ﻫﻭ ﺍﻵﺨﺭ ،ﻜﺒـﺎﻗﻲ ﻤﺭﺍﻓـﻕ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ
ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ،ﻤﺭﺘﻌﺎ ﻟﻠﺒﻴﺭﻭﻗﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺃﻤﺭﺍﻀﻬﺎ ،ﻤـﻊ ﻨـﻭﻉ ﻤـﻥ
ﺍﻟﺘﺴﻴﺏ ﻭﺍﻨﺤﻼل ﺭﺒﺎﻁ ﺍﻟﻤﺴﺅﻭﻟﻴﺔ ،ﻤﻤﺎ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺸﺎﻤﻠﺔ.
***
ﻭﺒﻌﺩ ،ﻓﺎﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﻓﺭﺍﻍ.
ﺇﻥ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻟﻬﺎ ﺘﺎﺭﻴﺦ ،ﺒل ﻫﻲ ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘـﻲ
ﻭﺍﻜﺒﺕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻨﺎ ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻬﺎ ﺩﻭﺭ ﻫﺎﻡ ﻓﻴﻪ .ﻭﺍﻟﻴﻭﻡ ﺘﻌﻭﺩ ﻤﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻟﺘﺴﺠل
ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺘﻤﻴﺯﺕ ﺒﺎﻟﻤﺭﺘﺒﺔ ﺭﻗﻡ 125ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻋﻁﻴـﺕ ﻟـﻪ،
ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻡ ﺘﺭﺘﻴﺏ ﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺤﺴﺏ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ
ﻋﻨﺎﺼﺭﻫﺎ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ .ﻭﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﺘﻔﻜﻴﺭ ﻤﻤﻜـﻥ ﻓـﻲ ﺇﺼـﻼﺡ ﺍﻟﺘﻌﻠـﻴﻡ
ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺘﺠﺎﻫل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﺭﺓ.
ﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﺃﻱ ﺇﺼﻼﺡ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻡ ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﺍﻀﺢ :ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻌﺎﺭ ﻭﺍﻟﻤﻬﺎﻨﺔ ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ
ﻴﺴﺠﻠﻬﻤﺎ ﺭﻗﻡ .125ﻭﻻ ﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﺨﻁﻴﻁ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨـﻲ ﺍﻟﺤـﺎﺯﻡ
ﻟﺒﻌﺙ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﺘﺤﻴﻴﻨﻬﺎ.
ﺇﻥ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﻘﻭﻻﺕ ﺠﺎﻤﺩﺓ ،ﺒل ﻤﻁﺎﻟﺏ ﺘﺠﺩ ﻤﺎ
ﻴﺒﺭﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ ،ﻤﺜﻠﻤﺎ ﻭﺠﺩﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻤﺎ ﺃﻤﻼﻫﺎ ﻭﺠﻌﻠﻬـﺎ
ﺘﺠﺴﻡ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻷﻤﺔ ﺠﻤﻌﺎﺀ .ﺇﻥ "ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ" ﺒـﺎﻷﻤﺱ ﻭ"ﺍﻟﺘﻨﻤﻴـﺔ" ﺍﻟﻴـﻭﻡ ﻻ
ﺘﺘﻨﺎﻗﻀﺎﻥ .ﻓﺎﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻓﻲ ﻴﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﻴﺎﻡ ﺘﻌﺭﻑ "ﺁﺨـﺭ"
ﻟﻬﺎ ﺴﻭﻯ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻑ .ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ "ﺯﺍل" ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﺭ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺘﻌﻨـﻲ،
ﻭﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻌﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺭﺠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ،ﺍﻟﻌﻤل ﻟﻠﺨﺭﻭﺝ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﻑ ،ﺃﻱ ﻤـﻥ
ﺃﺠل "ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ" .ﻭﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ .ﻭﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓـﻲ ﻤﺠﺘﻤـﻊ
ﻴﻌﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻭﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ :ﺍﻟﻤﺠﺎﻨﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﺘﻤﻨﺢ
ﺍﻟﺤﺩ ﺍﻷﺩﻨﻰ ﻤﻥ ﺘﻜﺎﻓﺅ ﺍﻟﻔﺭﺹ ،ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ ﻭﺤـﺩﻩ ﻴﻤﻜـﻥ ﻤـﻥ ﺘﻭﺼـﻴل
ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻌﺏ ،ﺇﺫ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻤﻜﻥ ﺇﺨﺭﺍﺝ ﺸﻌﺏ ﻤﻥ ﻟﻐﺘﻪ ﻭﺇﺩﺨﺎﻟـﻪ
ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﺃﺨﺭﻯ.
***
ـ ﻜﻴﻑ ﻨﻌﻤﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﻜﻴﻑ ﻨﻁﺒﻕ ﺇﺠﺒﺎﺭﻴﺘﻪ ﺒﺤﺯﻡ ،ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺒﺎﺩﻴﺔ؟
ـ ﻜﻴﻑ ﻨﺭﺴﺦ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﺏ ﻓﻲ ﺒﺭﺍﻤﺞ ﺘﻌﻠﻴﻤﻨﺎ ﻭﻨﻘﻭﻱ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗـﺕ ﻤـﻥ
ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ :ﺍﻹﻨﺠﻠﻴﺯﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻭﺍﻷﺴﺒﺎﻨﻴﺔ.؟
ـ ﻜﻴﻑ ﻨﻌﺭﺏ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺒﻤﺨﺘﻠﻑ ﻤﺭﺍﻓﻘﻬﺎ؟
ـ ﻜﻴﻑ ﻨﺼﻠﺢ "ﺩﺍﺭ" ﺘﻌﻠﻴﻤﻨﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺼﺒﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﺩﻭﻯ ﻤﻤـﺎ ﺃﺼـﺎﺏ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ
ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ؟
ـ ﻜﻴﻑ ﻨﻭﻅﻑ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺴﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺒﺼﺭﻴﺔ ﻟﻠﺘﺜﻘﻴﻑ ﻭﻨﺸﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ؟
ﺭﻗﻡ :125ﺭﻗﻡ ﺯﻨﺯﺍﻨﺔ ﻓﻲ ﻋﻨﻕ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ،ﻓﻠﻨﻭﺍﺠﻪ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ!
ﺠﺩﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺒﺎﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ
-1ﻤﻨﺎﺤﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ
ﻋﺭﻑ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﺼﻨﺎﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ :ﺼﻨﻑ
ﻴﺩﻭﺭ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﺤﻭل ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ،ﻭﺼﻨﻑ ﻤﻭﻀﻭﻋﻪ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻨﻴﺔ
ﻭﻨﺼﺎﺌﺢ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ ،ﻭﺼﻨﻑ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ.
ﺍﻷﻭل ﻨﺸﺄ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺤﻭل ﺃﺯﻤﺔ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺎﻗﻤﺕ ﺒﻌـﺩ ﻤﻘﺘـل
ﻋﺜﻤﺎﻥ ,ﺜﻡ ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻲ ﻭﺘﺤﻭﻴﻠﻪ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﻠﻙ ﻭﺭﺍﺜـﻲ،
ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻨﻘﺎﺵ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﻗﺭﻭﻨﺎ ﻤﺩﻴﺩﺓ ﻜﻤﻭﻀﻭﻉ ﻤﻥ ﻤﻭﻀـﻭﻋﺎﺕ ﻋﻠـﻡ
ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻭﺍﻟﻔﻘﻪ .ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺒﺭﺯ ﻜﺄﻫﻡ ﻋﻨﺼﺭ ﻨﻘل ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ﻋﻘـﺏ
ﺍﻨﺘﺼﺎﺭ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﺤﺘﻼل ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻤﻥ ﺃﺼل ﻓﺎﺭﺴﻲ ﻤﻭﺍﻗﻊ ﻫﺎﻤـﺔ
ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ،ﻜﺘﺎﺒﺎ ﻭﻭﺯﺭﺍﺀ ﻭﻤﺴﺘﺸﺎﺭﻴﻥ؛ ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻅﻬﺭ ﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻟﺜﺎﻟـﺙ ،ﻓـﻲ
ﺃﻭل ﺍﻷﻤﺭ ،ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﻨﺼﻭﺹ ﻤﻨﺤﻭﻟﺔ ﻟﺒﻌﺽ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ﻜﻨﻭﻉ ﻤﻥ
ﺭﺩ ﺍﻟﻔﻌل ﻋﻠﻰ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻷﺩﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺴـﺎﺤﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴـﺭ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺃﻭﺴﺎﻁ ﺍﻟﻨﺨﺒﺔ ،ﺜﻡ ﻜﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺘﻭﻓﻴﻘﻴﺔ ﺘﺩﻤﺞ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓـﻲ
ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﺒﺼﻔﺔ ﺨﺎﺼﺔ.
ﻟﻘﺩ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﺘﻨﺎﻭﻟﻨﺎ ﺒﺎﻟﻌﺭﺽ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ ،ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻥ ﺁﺨﺭ ,ﺍﻟﺼـﻨﻔﻴﻥ
ﺍﻷﻭﻟﻴﻥ ﺒﻭﺼﻔﻬﻤﺎ "ﺘﺠﻠﻴﺎﺕ" ﻟـ "ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ,ﺃﻋﻨﻲ :ﺍﻟﻤﻅـﺎﻫﺭ
ﻭﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ،ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ،
ﻴﺘﺤﻘﻕ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻭ ﻤﻥ ﺨﻼﻟـﻬﺎ ﺃﻭ ﺒﻭﺍﺴﻁﺘﻬﺎ .ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺨﺼﺼﻨﺎ ﺤﻴﺯﺍ ﻜﺎﻓﻴﺎ ﻟﻜل
ﻤﻥ ﻤﻴﺜﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ,ﻭﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻨﻴﺔ ,ﻭﻓﻘﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ ،ﻤﻤـﺎ ﻻ
ﺩﺍﻋﻲ ﻟﺘﻜﺭﺍﺭ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻴﻪ ﻫﻨﺎ ،ﻓﻠﻴﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻌﻪ)(.
ﻭﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻨﻁﺭﺤﻪ ﻫﻨﺎﻙ ,ﻭﻨﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻨﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﻤﺩﺨﻼ ﻟﻤﻭﻀـﻭﻋﻨﺎ
ﻫﻨﺎ ,ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ :ﻟﻤﺎﺫﺍ ﺴﻜﺘﻨﺎ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺘﻨﺎ ﻟﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ
ﻋﻥ ﺍﻟﺼﻨﻑ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘـﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ,ﺍﻟﺼـﻨﻑ
ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁ ﺒﺎﻟﻤﻭﺭﻭﺙ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟
-2ﻓﻜﺭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻟﻪ ﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ
ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﻘﺩﻡ ﺠﻭﺍﺒﺎ ﻗﺩ ﻨﻔﺎﺠﺊ ﺒﻪ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ،ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺴﻴﻜﻭﻥ ﺃﻓﻀل ﺠﺴﺭ ﻴﻨﻘﻠﻨﺎ
ﺇﻟﻰ ﻤﻭﻀﻭﻋﻨﺎ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ! ﻟﻨﻘل ﺇﺫﻥ :ﻟﻘﺩ ﺴﻜﺘﻨﺎ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺼﻨﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜـﺭ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ ,ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﻋﻠﻭﻤﻬﺎ ,ﻟﺴﺒﺏ ﺒﺴﻴﻁ ،ﻫﻭ
ﺃﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻪ ﺃﻱ ﺤﻀﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺭﺡ ﻤﺎ ﺩﻋﻭﻨﺎﻩ ﺒــ "ﺘﺠﻠﻴـﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘـل
ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ"!
ﺴﻴﻘﺎل ،ﻭﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﺴﺘﻨﻜﺎﺭﻴﺔ :ﻭﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻜـﺎﺩ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﺎﺘـﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﻴﺔ
ﺘﻨﺤﺼﺭ ﻓﻲ "ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﻀﻠﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺘﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺩﺓ ﻜﺘﺏ؟ ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﺎ ﻜﺘﺏ
ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﻻ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ,ﻓﺈﻟﻰ ﺃﻴﻥ ﻴﻨﺘﻤﻲ؟
ﺜﻡ ﺃﻻ ﻴﺼﺩﻕ ﻫﺫﺍ ﺃﻴﻀﺎ ﻋﻠﻰ "ﻤﺨﺘﺼﺭ" ﺍﺒـﻥ ﺭﺸـﺩ ﻟﻜﺘـﺎﺏ "ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ"
ﻷﻓﻼﻁﻭﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﺎﺴﻡ "ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ"؟!
ﻭﺍﻟﺠﻭﺍﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺭﻴﺩ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﺒﻕ ﺒﻪ ﺨﻁﺎﻨﺎ ,ﻟﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺩﻋﻭﻯ ﻨﺩﻋﻴﻬﺎ ﻤﻥ
ﺃﺠل ﺃﻥ ﻨﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺇﺜﺒﺎﺘﻬﺎ ،ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻓﻀل ﻤﺩﺨل ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ,ﻫﻭ ﺃﻥ
ﻤﺎ ﻜﺘﺒﻪ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﺤﻭل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﻀﻠﺔ ,ﻭﺍﻟﻤﺩﻥ ﺍﻟﻤﻀﺎﺩﺓ ﻟﻬﺎ ,ﻻ ﻴﻨﺩﺭﺝ ﺇﻻ
ﻤﻥ ﺒﻌﻴﺩ ،ﻭﺒﻌﺩ ﺘﺄﻭﻴل ،ﻓﻲ ﻤﺎ ﺩﻋﻭﻨﺎﻩ ﺒـ "ﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ".
ﺃﻤﺎ "ﻤﺨﺘﺼﺭ" ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻟﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ" ﻷﻓﻼﻁﻭﻥ ،ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺒﻘﻲ ﻤﺠﻬـﻭﻻ
ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴـﻨﺔ)( ،ﻨﻅـﺭﺍ ﻟﻀـﻴﺎﻉ
ﺃﺼﻠﻪ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ،ﻓﻬﻭ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺘﻤﺎﻤﺎ .ﺇﻨﻪ ﻭﺤﺩﻩ ﻴﻨﺨـﺭﻁ ﺒﻘـﻭﺓ ,ﻭﺒﺼـﻭﺭﺓ
ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ,ﻓﻲ ﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ.
ﻴﻨﺨﺭﻁ ﻓﻴﻠﺴﻭﻑ ﻗﺭﻁﺒﺔ ﺒﻜﺘﺎﺒﻪ ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ,ﻻ
ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻜﺭﺴﺔ ﻟﻤﺎ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻨﻔﺴـﻪ
ﺒـ "ﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﺴﻠﻁ" ,ﺃﻱ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻭﺍﻟﻁﻐﻴﺎﻥ ،ﻭﻻ ﻋﻠﻰ ﻏﺭﺍﺭ "ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ
ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ" ﻭ"ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ" ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺍﻨﺘﻬﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺒﺈﻗﺭﺍﺭ ﻤﺒﺩﺃ" :ﻤـﻥ
ﺍﺸﺘﺩﺕ ﻭﻁﺄﺘﻪ ﻭﺠﺒﺕ ﻁﺎﻋﺘﻪ")( ,ﻜﻼ .ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻴﻨﺨﺭﻁ ﺒﺎﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟـﺫﻱ
ﺒﻴﻥ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ ﻓﻲ ﺘﺠﻠﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺁﺨﺭ ﻤﺨﺎﻟﻑ ﺘﻤﺎﻤﺎ:
ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﺼﻭﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﺽ ﻟﻠﺤﻜﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻓﻲ ﻭﻗﺘﻪ ﻭﺒﻠﺩﻩ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ.
ﻭﺴﻴﻜﻭﻥ "ﻤﺨﺘﺼﺭ" ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻫﺫﺍ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻟﺠﺴﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﻔﺼل ﺒﻭﺍﺴﻁﺘﻪ ﺍﺒﻥ
ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻥ ﺠﻤﻴﻊ ﺃﻨﻤﺎﻁ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ،
ﻟﻴﺩﺸﻥ ﺨﻁﺎﺒﺎ ﺁﺨﺭ ﻓﻲ "ﻁﺒﺎﺌﻊ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ" ,ﻴﻨﻘل ﺒﻪ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ
ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ،ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻜﻠﻪ ،ﻤﻥ
ﻤﺠﺎل "ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ" ﺇﻟﻰ ﻤﺠﺎل "ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ".
ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻴﻥ ﺃﻴﺩﻴﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﺤﻘﻪ ،ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺘـﺎﺭﻴﺦ
ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ،ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻗﺭﺍﺀﺘﻪ ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﻤﺎ
ﻗﺒﻠﻪ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩﻩ :ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻭﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨـﺭﻯ.
ﺴﻨﺘﺭﻙ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻓﺭﺼـﺔ ﺃﺨـﺭﻯ)(،
ﻭﺴﻨﻘﺘﺼﺭ ﻫﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺒﻴﺎﻥ ﻨﻭﻉ ﺍﻟﻘﻁﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺩﺸﻨﻬﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ,ﻤﺭﻜﺯﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻗﺭﺏ ﺃﻨﻤـﺎﻁ ﻫـﺫﺍ
ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺇﻟﻴﻪ ,ﻨﻌﻨﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻴﻨﺘﺴﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ.
" -3ﺍﻟﺤﺭﺏ" ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﻭﻡ ﻭﺍﻟﻔﺭﺱ ﻋﻠﻰ ﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ
"ﻗﺩ ﺘﺄﻤﻠﺕﹸ ,ﺃﻴﺩﻙ ﺍﷲ ,ﻤﺎ ﻋﺩﺩﺘﹾﻪ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻤﻥ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ﻭﺭﺠﺎﺤـﺔ ﺍﻵﺭﺍﺀ
ﻭﻤﻠﻙ ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ,ﻭﺭﺃﻴﺕﹸ ﻤﺎ ﺼﺩﺭ ﻋﻨﻙ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻏﻴﺭ ﻤﺠﺎﻨـﺏ ﻟﻠﺤـﻕ ﻭ ﻻ
ﺒﻌﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺩﻕ .ﻭﻟﻭ ﺍﻗﺘﺼﺭﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺩﻭﻥ ﻤﺎ ﻗﺎﺩﻙ ﺇﻟﻴﻪ ﺠﻤﺎﺡ ﺍﻟﺘﻌﺼـﺏ,
ﻭﺤﺩﺍﻙ ﻋﻠﻴﻪ ﺯﻟل ﺍﻟﺘﺴﻠﻁ ,ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻌﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﺒﺎﻥ ﻓﻀﻠﻪ ﻭﺭﺠﺢ ﻭﺯﻨﻪ ﻤﻥ
ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﻴﻥ ،ﻟﻭﺠﺩﺕﹶ ﻤﻘﺎﻻ ﺭﺤﺒﺎ ﻭﻤﺴﺘﻌﺭﻀﺎ ﻓﺴﻴﺤﺎ)…( .ﻓﺄﻤـﺎ ﺘﻜﺭﻴـﺭﻙ
ﺘﻘﺼﻴﺭ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ,ﻓﻘﺩ ﺃﻨﻔﺫﺕ ﺇﻟﻴﻙ ﺜﻼﺜﺔ ﻋﻬﻭﺩ ﻟﻬﻡ :ﻤﻨﻬﺎ ﻋﻬﺩ
ﻤﻠﻙ ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﻭﻟﺩﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﺃﻓﻀﻰ ﺒﻪ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻤﺭ ﻤﻤﻠﻜﺘﻪ ،ﻭﻋﻬﺩ ﻭﺯﻴﺭ ﻤﻨﻬﻡ
ﺇﻟﻰ ﻭﻟﺩﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﻌﻤﻠﻪ ﺍﻟﻤﺘﻘﻠﺩ ﻟﻠﻭﺯﺍﺭﺓ ،ﻭﻋﻬﺩ ﺭﺠل ﻤﻥ ﺃﺭﻓـﻊ
ﻁﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﻭﻟﺩﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻌﻤﻠﻪ ﻓﻲ ﺘﺼﺭﻓﻪ؛ ﻓﻘﺎﺒل ﺒﻬﺎ ﻤﺎ ﻨﻤﻰ
ﺇﻟﻴﻙ ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ,ﻟﺘﺭﻯ ﻤﺤﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ﻭﻓﻀﻠﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻓﻲ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ".
)(
ﺃﻤﺎ ﺼﺎﺤﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻬﻭ ﺃﺒﻭ ﺠﻌﻔﺭ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻴﻭﺴﻑ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒـ"ﻭﻟـﺩ
ﺍﻟﺩﺍﻴﺔ" .ﻜﺎﻥ ﺃﺒﻭﻩ ﻤﻤﻥ ﺨﺩﻡ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺒﻥ ﺍﻟﻤﻬﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻭﻴﻊ ﻟﻪ ﺒﺎﻟﺨﻼﻓﺔ ﻓﻲ
ﺒﻐﺩﺍﺩ ﻗﺒل ﻗﺩﻭﻡ ﺍﻟﻤﺄﻤﻭﻥ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺨﺭﺍﺴﺎﻥ .ﺃﻤﺎ ﻫﻭ ﻓﻘﺩ ﺨﺩﻡ ﻻﺒﻥ ﻁﻭﻟﻭﻥ
ﻓﻲ ﻤﺼﺭ ﺤﻴﺙ ﻜﺎﻥ "ﻤﻥ ﺠﻠﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ" ،ﻜﺎﻥ ﺃﺩﻴﺒﺎ ﻭﻋﺎﻟﻤﺎ ﺒﺎﻟﻁﺏ ﻭﺍﻟﻨﺠـﻭﻡ
ﻭﺍﻟﺤﺴﺎﺏ ,ﻭﻜﺎﺘﺏ ﺴﻴﺭ ,ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻬﺘﻤﻴﻥ ﺒﺎﻟﻤﻭﺭﻭﺙ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ .ﻭﻟﺩ ﺤـﻭﺍﻟﻲ
255ﻫـ ﻭﺘﻭﻓﻲ ﺴﻨﺔ 340ﻫـ.
ﻭﺃﻤﺎ ﻤﻨﺎﺴﺒﺘﻪ –ﺃﻋﻨﻲ ﺍﻟﻘﻭل ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻘﻠﻨﺎﻩ ﻋﻥ ﻭﻟﺩ ﺍﻟﺩﺍﻴﺔ ﻫﺫﺍ -ﻓﻭﺍﻀﺤﺔ :ﻟﻘﺩ
ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻜﺘﺎﺒﻪ "ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ" ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎل ﻋﻨﻪ ﺇﻨﻪ ﺍﺴﺘﺨﺭﺠﻪ ﻤـﻥ
"ﺭﻤﻭﺯ" ﻜﺘﺎﺏ "ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ" ﻷﻓﻼﻁﻭﻥ )ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ( ﻟﻴﻔﻨﺩ ﺒﻪ ﺩﻋﻭﻯ ﻤﻥ ﻴﺩﻋﻲ
"ﺘﻘﺼﻴﺭ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﻴﻥ" ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺘﻔﻭﻕ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﻋﻠـﻴﻬﻡ ﻓـﻲ ﻫـﺫﺍ
ﺍﻟﻤﺠﺎل) .ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ,ﻤﻀﻤﻭﻨﺎ ﻭﺭﻭﺤﺎ ﻭﺸﻜﻼ,
ﺒﻜﺘﺎﺏ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻭﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﺒﻪ ﻋﻼﻗﺔ "ﺍﺴﺘﺨﺭﺍﺝ" ﻤﻥ ﻨﻭﻉ ﻤﺎ(.
ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺇﺫﻥ ﺇﻟﻰ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﺘﺩﻭﻴﻥ ،ﻋﺼﺭ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺜﻘـﺎﻓﻲ ﺍﻟﻌـﺎﻡ ﻓـﻲ
ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ،ﻭﺃﻴﻀﺎ ﻋﺼﺭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ,ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﺒﻴﻥ
"ﺍﻟﻌﺭﺏ" ﻭﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻷﺨﺭﻯ )ﺍﻟﺸﻌﻭﺒﻴﺔ( ،ﺒل ﻭﺃﻴﻀـﺎ ﺒـﻴﻥ ﻫـﺅﻻﺀ
ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ .ﻟﻘﺩ ﻭﺯﻋﺕ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺁﻨﺫﺍﻙ ﻜﻤﺎ ﻴﻠـﻲ :ﻟﻠﻔـﺭﺱ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ
ﻭﺍﻷﺩﺏ ,ﻭﻟﻠﺭﻭﻡ )ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻥ( ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺦ… ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻓـﻲ
ﻤﺠﺎل "ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ" ﻟﻠﻤﻭﺭﺙ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺎﻡ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻤﻘﻔﻊ ﺒﺩﻭﺭ ﺃﺴﺎﺴﻲ
ﻓﻲ ﻨﻘﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﻭﻴﺞ ﻟﻪ )ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺘﺎﺝ ,ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﺩﺏ ﺍﻟﻜﺒﻴـﺭ
ﻭﺍﻷﺩﺏ ﺍﻟﺼﻐﻴﺭ ،ﻭﻜﻠﻴﻠﺔ ﻭﺩﻤﻨﺔ ﺍﻟﺦ( ،ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻤﻭﺭﻭﺙ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻘـﻲ ﻴﺸـﻜل
ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﻟـ "ﻨﺼﺎﺌﺢ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ" ﻭ"ﺍﻵﺩﺍﺏ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻨﻴﺔ" .ﻭﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﻫﺫﺍ
ﺍﻟﻤﻭﺭﺙ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ﻭﻋﻠﻰ ﺭﺃﺴﻪ ﻴﺄﺘﻲ "ﻋﻬﺩ ﺃﺭﺩﺸﻴﺭ".
ﻜﺎﻥ ﺃﺭﺩﺸﻴﺭ ﺒﻥ ﺒﺎﺒﻙ ﻤﻥ ﺃﻋﻅﻡ ﻤﻠﻭﻙ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺃﻋﻅﻤﻬـﻡ ﻋﻠـﻰ
ﺍﻹﻁﻼﻕ :ﻭﺤﺩ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﻭﺤﺎﺭﺏ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ ﻭﻗﺎﻡ ﺒﺈﺼﻼﺤﺎﺕ ﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻤﺘﺤﺎﻟﻔﺎ ﻤﻊ
ﺭﺠﺎل ﺍﻟﺩﻴﻥ .ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﻭﻁﺩ ﻟﻪ ﺍﻷﻤـﺭ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﻨﻘـل ﺘﺠﺎﺭﺒـﻪ ﻭﺨﺒﺭﺘـﻪ
ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻤﻥ ﺒﻌﺩﻩ ﻤﻥ ﻤﻠﻭﻙ ﻓﺎﺭﺱ ﻓﻜﺘﺏ ﻋﻬﺩﺍ )ﻭﺼﻴﺔ( ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﻤﺎ
ﺫﻜﺭ ﻓﻴﻪ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻠﺤﻜﻡ ,ﻗﻭﻟﻪ" :ﻭﺍﻋﻠﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﺘﻭﺃﻤﺎﻥ ﻻ ﻗـﻭﺍﻡ
ﻷﺤﺩﻫﻤﺎ ﺇﻻ ﺒﺼﺎﺤﺒﻪ ،ﻷﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺱ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﻋﻤﺎﺩﻩ ،ﺜﻡ ﺼﺎﺭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻌـﺩ
ﺤﺎﺭﺱ ﺍﻟﺩﻴﻥ ،ﻓﻼ ﺒﺩ ﻟﻠﻤﻠﻙ ﻤﻥ ﺃﺴﻪ ،ﻭﻻﺒﺩ ﻟﻠﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺤﺎﺭﺴﻪ ،ﻷﻥ ﻤـﺎ ﻻ
ﺤﺎﺭﺱ ﻟﻪ ﻀﺎﺌﻊ ،ﻭﻤﺎ ﻻ ﺃﺱ ﻟﻪ ﻓﻤﻬﺩﻭﻡ" ().ﻟﻘﺩ ﻟﻘﻲ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒـﺩﺃ ﺍﻟـﺫﻱ
ﻭﻀﻌﻪ ﺃﺭﺩﺸﻴﺭ ﻗﺒﻭﻻ ﺒل ﺍﺴﺘﺤﺴﺎﻨﺎ ﻤﻥ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻷﻭﺴﺎﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴـﻴﺔ
ﺍﻟﻔﺘﻴﺔ ,ﻭﻜﺎﻥ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺘﻜﺭﺱ ﻤﻊ ﺃﺒﻲ ﺠﻌﻔﺭ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﻤﻥ
ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻟﺤﻜﻤﻪ ,ﻭﺠﻌل ﻤﻥ ﺩﻭﻟﺘﻪ "ﺍﻟﺤﺎﺭﺱ" ﻟﻠﺩﻴﻥ ،ﻭﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻥ ﻋﻠﻴﻪ.
" -4ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ" ﻜﻤﻨﺎﻓﺱ ﻟـ "ﻋﻬﺩ ﺃﺭﺩﺸﻴﺭ"
ﻭﻤﺎ ﻴﻬﻤﻨﺎ ﺍﻵﻥ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻭ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻨﻤـﻭﺫﺝ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴـﻲ ﺍﻟـﺫﻱ ﻴﺠـﺩ
ﻤﺭﺠﻌﻴﺘﻪ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺃﺭﺩﺸﻴﺭ ,ﻭﺃﻴﻀﺎ ﻓﻴﻤـﺎ ﻴﻨﺴـﺏ ﺇﻟـﻰ ﻜﺴـﺭﻯ
ﺃﻨﻭﺸﺭﻭﺍﻥ ،ﻫﻴﻤﻨﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼـﺭ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴـﻲ ﺍﻷﻭل.
ﻭﻜﺎﻥ ﻻ ﺒﺩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﻤﺩﻋﺎﺓ ﻻﻓﺘﺨﺎﺭ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭ"ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ" ﻤـﻥ
ﺃﺼل ﻓﺎﺭﺴﻲ ,ﻭﻜﺎﻥ ﻻﺒﺩ ﺃﻥ ﻴﺜﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﺭﺩﻭﺩ ﻓﻌل ﻟﺩﻯ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜـﺎﻨﻭﺍ
ﻋﻠﻰ ﺼﻠﺔ ﺒﺎﻟﻤﻭﺭﻭﺙ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﻴﻨﺘﻤـﻭﻥ ﻟﻠﻤـﻭﺭﻭﺙ ﺍﻟﺜﻘـﺎﻓﻲ
ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ,ﻜﺄﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻴﻭﺴﻑ ﺼﺎﺤﺏ " ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ" ،ﺍﻟـﺫﻱ ﺃﺭﺍﺩ
ﺒﻪ ﻤﻨﺎﻓﺴﺔ "ﻋﻬﺩ ﺃﺭﺩﺸﻴﺭ" ﻓﺎﺴﺘﻬﻠﻪ ﺒـ"ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﺫﺭﻴﺎﻨﻭﺱ" ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻨﻪ.
ﻭﺇﺫﺍ ﺼﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﻫﻭ ﺍﻹﻤﺒﺭﺍﻁﻭﺭ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻲ ﻫﺎﺩﺭﻴﺎﻨﻭﺱ ﺍﻟﻤﺸـﻬﻭﺭ
ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﺵ ﻓﻲ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺭﻨﻴﻥ ﺍﻷﻭل ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻟﻠﻤﻴﻼﺩ ,ﻭ"ﻗﻀﻰ ﺸﻁﺭﺍ ﻭﺍﻓﺭﺍ
ﻤﻥ ﻤﻠﻜﻪ ﻭﻫﻭ ﻴﺫﺭﻉ ﺩﻭﻟﺘﻪ ﺍﻟﻭﺍﺴﻌﺔ )…( ﻴﻨﺸﺭ ﺍﻹﺼﻼﺤﺎﺕ ﺍﻹﺩﺍﺭﻴﺔ ﻓـﻲ
ﻜل ﺇﻗﻠﻴﻡ ,ﻭﻴﺒﺙ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺨﺼﺒﺔ ﻭﻴﻨﺸـﺊ ﺍﻟﻤـﺩﻥ")( ،ﻓـﺈﻥ
ﺼﺎﺤﺒﻨﺎ ﺴﻴﻜﻭﻥ ﻗﺩ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﺭﻭﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻭﺯﻥ ﺃﺭﺩﺸﻴﺭ ،ﻭﻨﺴﺏ ﺇﻟﻴـﻪ
ﻭﺼﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺃﺭﺍﺩﻫﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﻭﺼﻴﺔ ﺃﺭﺩﺸﻴﺭ ,ﻤﻀﻴﻔﺎ ﺇﻟـﻰ
ﺫﻟﻙ "ﻋﻬﺩ ﻭﺯﻴﺭ" )ﺭﻭﻤﺎﻨﻲ( ﺇﻟﻰ ﻭﻟﺩﻩ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻨﺒﻐـﻲ ﺃﻥ ﻴﺴـﺘﻌﻤﻠﻪ ﺍﻟﻤﺘﻘﻠـﺩ
ﻟﻠﻭﺯﺍﺭﺓ ،ﻭﻋﻬﺩ ﺭﺠل "ﻤﻥ ﺃﺭﻓﻊ ﻁﺒﻘﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﻭﻟﺩﻩ ﻓﻴﻤـﺎ ﻴﻨﺒﻐـﻲ ﺃﻥ
ﻴﻌﻤل ﻓﻲ ﺘﺼﺭﻓﻪ" .ﻭﻴﻁﻠﺏ ﺼﺎﺤﺒﻨﺎ ﻤﻥ ﻤﺨﺎﻁﺒﻪ –ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺃﻭ ﺍﻟـﻭﻫﻤﻲ-
ﺍﻟﻤﻨﺘﺼﺭ ﻟﻠﻔﺭﺱ ﻗﺎﺌﻼ" :ﻓﻘﺎﺒل ﺒﻬﺎ ﻤﺎ ﻨﻤﻰ ﺇﻟﻴﻙ ﻤﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻟﺘﺭﻯ ﻤﺤﻠﻬـﻡ
ﻤﻥ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺭﺓ ﻭﻓﻀﻠﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ".
)(
ﻫل ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺃﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﻴﻭﺴﻑ ﻭﻟﺩ ﺍﻟﺩﺍﻴﺔ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺨﻁﺎﺏ ﺴﻴﺎﺴـﻲ ﻤﺨـﺎﻟﻑ
ﻟﻠﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺭﺴﻪ ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻤﻘﻔﻊ ﻭﻤﻨﺎﻓﺱ ﻟﻪ؟
ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺃﻥ ﺼﺎﺤﺏ "ﺍﻟﻌﻬﻭﺩ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ" ﻟﻡ ﻴﻌﻤل ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻨﺴﺎﺥ ﺍﻟﻨﻤـﻭﺫﺝ
ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺭﺍﺩ ﺃﻥ ﻴﻨﺎﻓﺴﻪ ﻭﻴﺯﺍﺤﻤﻪ ,ﺍﻟﻨﻤﻭﺫﺝ ﺍﻟﻔﺎﺭﺴﻲ ,ﺸﻜﻼ ﻭﻤﻀﻤﻭﻨﺎ .ﻭﻤـﻊ
Documents récents du même auteur
خيول الظلام 21 novembre 2018
الخطاب العربي المعاصر 1er avril 2018
الفتنة ـ هشام جعيط 1er avril 2018
جمال عبد الناصر دراسة في اقواله 31 juillet 2017
الاسلام بين العروبة والقومية 31 juillet 2017
مشروع دراسة عن دولة العرب 26 juillet 2017
الاصل في حرية التعبير 9 juillet 2017
من أجل النصر .. دروس من الهزيمة 3 juin 2017
الصهيونية في العقل العربي 3 juin 2017
المحدّدات الموضوعية لدور مصر 2 juin 2017
المحددات الموضوعية لدور مصر 1er juin 2017
يتساءلون ماذا بقي من ثورة 23 يوليو 21 avril 2017
الحياد المستحيل 1er avril 2017
الحقيقة الوحيدة في حرب الخليج 31 mars 2017
اعلان الحرب العالمية الثالثة 22 mars 2017
مقياس الخطر من الوجود الاجنبي 22 mars 2017
الديمقراطية والوحدة العربية 19 mars 2017
الارادة الوطنية 12 mars 2017
الصعـــــود الــــــى القمة 12 mars 2017
أرض الوطن بين الحرب والسلام 15 février 2017